Sobre Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Felix Guattari

Antonio Negri Dossier, #0 - Deleuze

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I.

Es en El Ser y el Tiempo donde Heidegger decreta el fin del Geisteswissenschaften y su tradición (Iluminismo y Hegelianismo), cuando, al comentar acerca del Briefwechsel (intercambio epistolar) entre Dilthey y Yorck von Wartenburg, rinde homenaje a este último por su “acabada comprensión del carácter fundamental de la historia como virtualidad […] (lo que es) debido a su conocimiento del carácter del propio Dasein humano”. En consecuencia, prosigue Heidegger, “el interés de entender históricamente” se enfrenta al desafío de elaborar “la diferencia genérica entre lo óntico y lo histórico”. Pero se alejará de Yorck cuando éste, tras establecer claramente esa diferencia, se desplaza de la virtualidad al misticismo.

Si, por otro lado, una vez separada de lo óntico, “la cuestión de la historicidad se muestra a sí misma como cuestión ontológica que investiga acerca de la constitución del ser del ser histórico”, es entonces cuando debemos volvernos una vez más hacia Dilthey, pese a su confuso vitalismo. Heidegger efectúa dos operaciones simultáneamente. Por un lado, expulsa al Geisteswissenschaften de la posición que ocupaba en el centro de la metafísica, como heredero del Iluminismo y consecuencia del Hegelianismo. Por otro lado, completa el trabajo crítico que mostró su valor precisamente en el historicismo de Dilthey (a pesar de las limitaciones que ha señalado Yorck)- trabajo acrítico que despliega la búsqueda del sentido de la historicidad y nos permite desplazarnos desde la teoría de la objetividad hacia la de la expresión, desde el reconocimiento de la historiografía en el contexto de la crítica de la cognición hacia su definición en el centro del esquematismo trascendental. La historicidad es entonces posicionada como una dimensión ontológica, y sólo deja su residuo óntico para la historiografía.

Es interesante observar que aquí Heidegger rompe (y este fenómeno vuelve a suceder con frecuencia en él) “con ambigüedad” el ritmo “de destino” de su crítica de lo moderno, mientras paradójicamente traza “otro” significado de él – el que retorna a aquella otra visión de la modernidad que, desde Maquiavelo hasta Spinoza y Nietzsche, ha entendido a la historicidad como virtualidad absoluta, y al ser como el poder de Ser-allí. Es precisamente en esa dimensión donde habita la virtud de Maquiavelo. Pero es fundamentalmente en el Tractatus Theologico-Politicus de Spinoza donde el sentido de la historia es visto como la realización de una facultad: la imaginación. Nacida de la confusión del primer tipo de conocimiento, es disuelta creativamente en el segundo tipo, y presenta a la absoluta potencialidad de la construcción ética del ser. Es ese impulso del ser como la apertura de la historia, esa definición absolutamente inmanente de un significado de la historia, la que Heidegger adopta y acomoda “con ambigüedad”. Nietzsche comprendió sin ninguna ambigüedad este punto crítico fundamental que, al mismo tiempo, cavó la tumba de los historicismos y demando la apertura de la historicidad, haciéndolo el corazón de una teoría del ser intemporal, virtual y creativo. El auto-advenimiento del mismo tiempo está en acción aquí: es una relación con la historia que consiste en una redención, no como culto del pasado sino como conciencia de que sólo la tensión entre presente y futuro es la trama de lo posible, un poder de decisión ontológica. Así habló Zarathustra:

“Redimir la muerte y recrear cada “era” en un “lo quiero así”, sólo eso podría ser, para mí, llamado redención. Voluntad, ese es el nombre del liberador y de lo que nos trae alegría; eso es lo que les he enseñado, amigos míos. Pero aprendan también esto: que la misma voluntad es prisionera. Querer es libertar: ¿pero cual es el nombre de aquello que coloca al mismo liberador en grilletes? “Era”, ese es el nombre que hace rechinar los dientes a la voluntad, y es su más solitaria aflicción. Impotente en referencia a todo lo que ya ha tenido lugar, contempla al pasado con ira. La voluntad no puede valerse hacia atrás: no puede interrumpir al tiempo y su avidez, allí está la más secreta aflicción de la voluntad […]. Que el tiempo no retroceda, eso es lo que lo irrita, “era”, tal el nombre de la piedra que no puede mover”.

 

Es ese “puede mover” lo que contiene todo el significado de la historicidad.

Pero retornemos a Dilthey. Es efectivamente en su obra que las tensiones entre la investigación histórica y el requerimiento de una renovación del cuestionamiento sobre el significado de la historicidad se hallan más plenamente articuladas. Es especialmente en su obra donde el trabajo de comprensión histórica busca identificar su terreno constitutivo, el cual, hablando aproximadamente, ha definido a veces como filosofía de vida, psicología comprensiva, etc. Obsesionado con el problema de la subjetividad histórica, Dilthey, durante toda su investigación, efectúa el inventario de todas las formas posibles mediante las cuales la ciencia histórica puede abrirse a la historicidad, por así decirlo. Desde las posturas positivistas de su “Lección Inaugural”, extremadamente crítica del carácter “castrado” de la objetividad histórica, a la aguda conciencia en Erlebnis und Dichtung del hecho de que “la historia no es en ningún modo susceptible de constituir la suprema ciencia acabada, capaz de dar cuenta para un juego dado de fenómenos de las causas concomitantes, incluso si uno fuera a garantizarle un máximo grado de cientificidad”; desde el trabajo kantiano del Einleitug en Die Geisteswissenschaften, contenido entre la afirmación del Uno mismo “la cuestión, por lo tanto, es percibir, sin permitirse atarse a prejuicios, la realidad de la vida interior, y, comenzando desde dicha realidad, determinar qué naturaleza e historia se relacionan con esa vida interior”) y una concepción del mismo Uno mismo que en lo sucesivo está segmentado, fractal y difuminado (”el individuo singular es el punto de conexión de una pluralidad de sistemas”), a la construcción de tipologías históricas, como propuesta metodológica de codiciosa universalidad y singularidad al mismo tiempo; desde el retorno a la psicología en el Ideen, que intenta dar una consistencia dinámica y productiva al sujeto histórico, y de descubrir allí el poder de Erlebnis (tanto como vitalidad como conexión, como expresión y determinación objetiva), a las últimas posturas vitalistas en las que el núcleo psicológico se abre a la función expresiva y se determina en una presencia que constituye su apertura ética: pues bien, durante todo este inventario, el Geisteswissenschaften es concebido, cualquiera pueda ser el caso, como crisis, y todos los caminos críticos están abiertos a la problemática de la historicidad que aún no ha podido definirse. La indecisión de Dilthey, ese modo de volverse un psicólogo o filósofo de la vida, que siempre lo condujo más allá de cualquier postura filosófica que adoptase, ilumina la intensidad del desgastamiento ontológico que realiza, que nos guía al borde del descubrimiento de un nuevo significado de la historicidad.

¿Por qué es tan importante este procedimiento Diltheyano? Porque mientras anticipa las conclusiones de Heidegger, también explora pot completo otros caminos, y es sólo refinando y permitiendo al polvo depositarse en estas operaciones como la decisión ontológica Heideggeriana, el significado de la historicidad como virtualidad, adquiere todo su sentido.

“Cuestionar nuestra voluntad de verdad; devolver su carácter de evento al discurso; remover, por último, la soberanía del significado”. Cuando Foucault anuncia este programa en su “Lectura Inaugural”, él también se halla en el límite de la crítica de la historiografía y del Geisteswissenschaften en general; él también expresa la apertura en la virtualidad de la historia, que fue constituida como conocimiento filosófico entre Dilthey y Heidegger. Y Foucault, tal como Dilthey, pasó por algunas fases extremadamente ambiguas en el curso de su experiencia científica. Desde sus estudios iniciales de Ludwig Binswanger hasta los de Weizäcker, y luego los de la “antropología pragmática” de Kant, Foucault siguió, y agotó, todos los intentos de reafirmación del Uno mismo (en oposición a la objetividad histórica) como persona moral, psicológica o biológica. Cuando, en sus trabajo maduros, finalmente y definitivamente confrontó el tema de la historicidad como disposición el marco queda ya armado – la historia es producción de subjetividad, cuidado de ser a ser, y una expresión ontológica inmediata. Igual que en Dilthey, pero más que en Dilthey, las experimentaciones psicologizantes, culturales, vitalistas de la comprensión de lo histórico real y transfigurado en un nuevo punto de vista: el de la presencia del mundo como la trama del ser, que debe atravesarse, que es creado en todo momento. Al igual que en Dilthey, el pasaje es hecho en Foucault desde una teoría de la historia a una apercepción fundamental de la historicidad – después de Heidegger, esto es, después de que una conciencia de esto fuera establecida por la perspectiva Nietzscheana. Es en este camino, a través de estos sucesivos avances con problemas análogos y discursos ocultos, que Dilthey es, por decirlo así, elevado nuevamente y ubicado en el verdadero lugar de la invención de la historicidad, donde la acción histórica se torna la única perspectiva según la cual puede interpretarse al ser. El fin del Geisteswissenschaften es la renovación de la ontología.

Este grandioso proyecto aún no ha tenido todo el éxito en la historia del pensamiento contemporáneo. Somos testigos de un extraño fenómeno: este Geisteswissenschaften, que ciertamente no puede haber sobrevivido al prolongado proceso crítico que va de Nietzsche a Heidegger y de Dilthey a Foucault, no ha dejado atrás ningún cadáver. De hecho, la renovación crítica de la investigación sobre la historicidad desde un punto de vista constitutivo y el descubrimiento del poder del ser han sido, por así decirlo, neutralizados dentro de nuevas disciplinas, nuevas distribuciones del conocimiento, nuevos conceptos de experiencia y un nuevo clima filosófico que se ha tornado crecientemente relativista y escéptico. Un tenue y superficial vitalismo bloquea a aquel otro vitalismo, turgente pero siempre trágico, que iba de la historiografía al ser, para abrirse nuevamente en la historicidad. Una vez que el objetivamente “castrado” punto de vista historiográfico fue derribado, una vez que el Hegelianismo fue abandonado con todas sus entusiastas resurgencias de brutal eficacia y sus dialécticas en todos sus subterfugios, una vez que esta visión “desde abajo” fue adquirida, permitiendo al sujeto histórico determinar disposiciones ontológicas, pues bien, esta perspectiva fue devuelta hacia atrás, a las dimensiones y el horizonte del relativismo y el escepticismo. Las diferentes escuelas hermenéuticas que se han sucedido, reclamando precisamente ser las herederas del pensamiento Diltheyano y Foucaltiano, nos han llevado a las delicias del “pensamiento débil”. El significado de la complejidad de los procesos que emanan de los sujetos históricos se ha vuelto un pretexto para repudiar el carácter ontológicamente fuerte de su emergencia. El movimiento de constitución, negado totalmente fue, por esa misma razón, reducido a la precariedad, y las singularidades, reducidas al encanto de la mera particularidad. Desde el fin del historicismo, pasamos así, imperceptible pero seguramente, al “fin de la historia”. Es la misma objetividad “castrada”, contra la cual se alzaron las críticas del Geisteswissenschaften, la que ahora reaparece: el historicismo es otra vez el ganador, pero con la apariencia de una enciclopedia del conocimiento para uso de los medios. Históricamente el ser abierto se ha vuelto el ser charlante. El fin del Geisteswissenschaften se ha transformado a sí mismo en el triunfo del discurso ocioso.

En esta nueva síntesis de experiencia y comprensión sobre la que rigen las reglas “postmodernas”, los canales de perversión de la enseñanza crítica, desde Dilthey a Heidegger, son perfectamente perceptibles. En el gran Gadamer, como en los pequeños Rorty y Vattimo, el movimiento circular de la experiencia y el entendimiento ya no se abre a la historicidad, excepto en el sentido de un condicionamiento histórico, sustancialmente, de una finitud que, lejos de abrir el punto de vista subjetivo a la constitutividad, se cierra en una dispersión de tipo-evento, en una necesidad de sentido que corre alrededor de sí misma, en una concepción pesimista y totalizante del ser, la que busca justificarse a sí misma en lo religioso pero sólo halla apoyo en la falta de misticismo o de democracia. Uno exalta en Dilyhey el movimiento circular de la experiencia y el entendimiento sin tomar la ruptura en la expresión de esa circularidad; uno toma de Heidegger la crítica de lo empírico, de lo óntico, mientras cuidadosamente evita su percepción de la potencial base del ser que, solo, ya en la reasunción de Yorck y la polémica contra su teologismo, puede permitir la restauración del punto de vista Diltheyano de expresión y la creatividad de la historicidad. Esto, mientras que es precisamente con la critica de lo óntico, con las armas de la apercepción ontológica como base de la crítica histórica, como al abrirse a la fecundidad de su experiencia, como experiencia de la historicidad, en donde Heidegger se muestra en su mejor nivel. Es el Heidegger que concientemente retoma al olvidado Nietzsche, y quien inconscientemente reproduce el Spinozismo de la imaginación, que es luego arrojado en la pila de polvo. La Historia ha terminado, los hermenéuticos y los postmodernos susurran, y la historicidad del ser, separada de la constitutividad del ser, cambia a una piedad melosa y melancólica. El descubrimiento de la historicidad se aflige con el desastroso sentimiento del fin de la historia, y nos deja desarmados, frente al límite de una época.

 

II.

 

En radical contraste con la actual deriva, los Thous y Plateaus reinventan las ciencias del espíritu (se entiende que, en la tradición en la que se colocan Deleuze y Guattari, “Geist” es el cerebro), al renovar el punto de vista de la historicidad, en su dimensión ontológica y constitutiva. Las Mil Mesetas se apropian de lo postmoderno y de las teorías de la débil hermenéutica: anticipan una nueva teoría de expresión, un nuevo punto de vista ontológico – un instrumento que les permite encargarse de la postmodernidad, revelar y dinamitar sus estructuras. Encontramos aquí un pensamiento fuerte, aún cuando sea aplicado a la “debilidad” de lo cotidiano. Para su proyecto, la cuestión es tomar lo creado desde el punto de vista de la creación. Este proyecto no tiene nada de idealista: la fuerza creativa es un rizoma material, al mismo tiempo máquina y espíritu, naturaleza e individuo, singularidad y multiplicidad – y el escenario es la historia, desde el año 10.000 A. C. hasta hoy. Lo moderno y lo postmoderno son rumiados y digeridos, y reaparecen para ayudar a fertilizar una hermenéutica del futuro. Al releer Mil Mesetas diez años después, lo más impresionante es la increíble capacidad de anticipación expresada allí. El desarrollo de la ciencia de las computadoras y la automatización, el nuevo fenómeno de la sociedad de los medios y la interacción comunicativa, los nuevos caminos seguidos por las ciencias naturales y por la tecnología científica en electrónica, en biología, en ecología, etc., no solamente son considerados sino tomados en cuenta como un horizonte epistemológico, y no ya como un mero tejido fenomenológico en extraordinaria aceleración. Pero la superficialidad del contexto en que la dramaturgia del futuro tiene lugar es de hecho ontológica – una dura e irreducible superficialidad que es precisamente ontológica y no trascendental, constitutiva y no sistémica, creativa y no liberal.

Hay por lo menos cuatro temas fundamentales que deseo tomar en Mil Mesetas. El primero es la teoría de la expresión y la disposición. El segundo es la teoría de las “redes”. El tercero es “nomadología”. El cuarto es la teoría ontológica de la superficie. Cuatro puntos, cuatro dimensiones que integran el trabajo de constitución de las nuevas ciencias del espíritu, al definir el plano en el que pueden desarrollarse, como productos de una apertura de posibilidad, o, mejor aún, de la potencialidad del ser:

 

A- La teoría de la expresión y la disposición es la primera filosofía de Deleuze y Guattari. La crítica del psicoanálisis en Anti-Oedipus identifica ese plano de fuerza. La fuerza de la expresión es ontológica, creativa y estructurada. Esto significa que el punto de vista de la singularidad es conjugado inmediatamente con una definición de espacio en extensión, en la imagen Bergsoniana del movimiento estructurante e inaugural. La singularidad, ya sea individual o colectiva, y la determinación de la relación del actor con el evento son puestos en acción. La haecceidad (haecceity), definida por el Deleuze inicial como el término problemático fundamental de la filosofía, es originariamente activo y se despliega según las dimensiones del movimiento, mediante in rayo de luz de deseos o elementos maquínicos. La fuerza inicial es subjetiva y constructiva, es disposición. Este término significa; expresión más organización, o, expresión organizada, fuerza organizada, extensión y movimiento. Es ser y la historia son concebidos como producción y producto de disposiciones subactivas. El mundo es construido y reconstruido desde abajo. La historicidad es dada como presencia. En esa articulación, tanto una definición metafísica de movimiento, e incluso una buena fenomenología Bergsoniana del espacio, la liberación del deseo en sentido analítico como potencialidad universal, abierta y singular, y, por último, una concepción ética de la singularidad, en aquel sentido Spinoziano que tanto le agrada a Deleuze, pueden verse converger. El marco general parece inicialmente animista, hilozoísta, pre-socrático. Pero el vitalismo se encuentra a sí mismo invertido desde el primer momento en que es afirmado, ya que no se presenta ni como una envoltura de lo real, ni como una concepción del mundo, ni tampoco como una fuerza indistinta de la producción de lo real, ya sea natural o histórico, sino como todos estos elementos al mismo tiempo, puestos al servicio de la producción de singularidad, de la emergencia de la singularidad. Las contradicciones que restan, dentro de las sin embargo convergentes investigaciones de Dilthey, Nietzsche y Heidegger, se disuelven aquí. Si el ser es historicidad, la ontología puede ser devuelta a la instancia de la producción, a aquel momento de la expresión originaria. Desde allí, expresión y producción se abren a la materialidad de lo moderno. La relación entre hombre y máquina que caracteriza a la modernidad se torna contenido y forma de la disposición subjetiva. Las máquinas, la realidad construida por el capitalismo, no son fantasmas de la modernidad tras los cuales la vida puede correr desprejuiciadamente – son, por el contrario, las formas concretas según las cuales la vida se organiza a sí misma, el mundo se transforma a sí mismo, y las conexiones materiales dentro de las cuales se produce la subjetividad. Ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum. Sin embargo, la relación entre hombre y máquina es siempre un evento singular, o sea, un evento que, aferrando la materialidad, produce subjetividad. La construcción del ser como tarea universal se encuentra de este modo considerada sobre la base de todo el proceso, o, si se quiere, como procediendo tanto de eventos como de singularidades. El evento es la producción de cuerpos, la producción histórica del juego [ensemble] de cuerpos y sus relaciones. La cosmogonía atomística de Spinoza es reinterpretada y reformulada aquí a la luz de este vitalismo de la historicidad que nos han enseñado los grandes modernos.

La producción de cuerpos es la reducción de la historicidad; la historicidad es la producción de cuerpos. En una página de Mil Mesetas hallamos esta pregunta fundamental: “Después de todo, ¿el gran libro sobre el cuerpo sin órganos (CsO) no puede ser la Ética?” Se explica que el CsO es el campo de la absolución del deseo, el plano de consistencia adecuado a la historicidad. La matriz del mundo es cero mientras no se aferra el proceso de constitución de subjetividad, y no se sigue la infinita tensión de la constitución.

 

B- Uno puede seguir el ritmo de constitución por un segundo enfoque, que es el de la teoría de las “redes”. Tras haber establecido la instancia de la producción en la fuerza del deseo y sus procesos maquínicos, Deleuze-Guattari se desplazaron hacia el análisis de la extensión [etendue], de su expansión [extensión] en acción y movimiento. Lo que caracteriza al espacio es el rizoma. El rizoma es una fuerza, un filum que se abre a un horizonte de desarbolante arborescencia – y, en este proceso, la singularidad se singulariza a sí misma cada vez más. Al mismo tiempo, en la riqueza de esta producción de singularidades, el contexto de la vida se presenta en un juego de interrelaciones-unidad y multiplicidad, conexiones y heterogeneidad, ruptura y líneas de fuga son siempre invertidas según una cartografía renovada incesantemente, formando siempre nuevos sistemas, no auto-centrados sino en expansión. Es a partir de allí que las ciencias del espíritu pueden reorganizarse a sí mismas, o sea, cuando las tensiones rizomáticas y las disposiciones maquínicas aparecen como arreglos subjetivos de enunciación – las dinámicas constitutivas se desplazan desde la física del rizoma al régimen de los signos que caracteriza a la ciencia. La superficie del mundo es organizada según regímenes de signos, sin dispersar la consistencia maquínica sino, al contrario, renovándola en su enunciación. Por lo tanto existe una red de las ciencias del espíritu: allí, lo rizomático se retrotrae al esquizo-análisis, y éste al estrato-análisis, y luego a lo pragmático y la micro-política. Ya hemos analizado la relación entre esquizo-análisis y rizomático en la parte A de esta sección; la cuestión es ahora estudiar su relación con los otros puntos. Primeramente, en lo concerniente al estrato-análisis: la ciencia se establece en el horizonte sistémico construido por la arborescencia del rizoma, y descubre su conflictualidad. Si el propio sistema constituye una arborescencia, el conflicto saldrá de la orientación de sus ramas: un conflicto que no podrá superarse, simplificarse, o reducirse dentro del sistema, sino que se repite continuamente a sí mismo, como la regla de la auto-constitución de redes reales. La perspectiva de la historicidad es no sólo constitutiva sino también conflictiva: como en Spinoza, es la guerra que genera vida. Las redes constituyen ambiguas aberturas y disposiciones: se abren, cierran y abren nuevamente, mientras determinan conflictos. Cada punto de la arborescencia maquínica o enunciativa es reabierto secuencialmente en otras arborescencias, otras redes, tanto por arriba como por debajo, de acuerdo con modalidades conflictivas. Estamos entonces completamente insertados y sumergidos en un juego de sistemas productores de signos que se hallan en mutación permanente: he allí el objeto que concierne a las ciencias del espíritu. La propia dimensión epistemológica debe ser hallada en un horizonte de guerra. La segmentación de los rasgos (expresivos) de enunciación es continua. Es la llegada de lo real y de la ciencia, es el resultado de todos estos procesos. La llegada es el innovador resultado en el magma de la expresión, es, en algún sentido, la solución de la guerra, y por eso, la reapertura de escenas conflictivas. Lo rizomático se refiere a un mundo Hobbesiano- en el cual, sin embargo, no hay individuos propietarios sino (en sentido Spinozista) singularidades deseantes productivas, individuales o colectivas, que son las protagonistas. Las ciencias del espíritu son por ello ciencias polemológicas, análisis de las redes de protagonistas que participan del conflicto y se constituyen allí a sí mismos – aceptan, sin reservas, el terreno del cuestionamiento Nietzscheano.

 

C- El pragmatismo y la micropolítica se constituyen en la nomadología. Esto significa que el horizonte de la guerra está limitado por poderes pragmáticos. El mundo histórico, constituido por geología en acción, es diseñado desde una genealogía de moral, en el sentido literal del término, incansable e incesante. Producidas por arborescencias conflictivas, las subjetividades son nómades, es decir, son libres y dinámicas. Como sabemos, las subjetividades se organizan mediante disposiciones maquínicas – como máquinas de guerra. Las máquinas de guerra representan la trama molecular del universo humano. La ética, la política y las ciencias del espíritu se vuelve una y la misma cosa aquí: máquinas de guerra interpretan su proyecto, constituyen el mundo humano al afectar la discriminación entre deseo y anti-deseo, entre libertad y necesidad. Y estos son otra vez rizomas y arborescencias – pero dotados de significado. Es la elección en la guerra la que determina el significado de la historicidad. ¿Pero qué es significado, en este horizonte completamente inmanente, en este escenario absolutamente no-teleológico? Es la expresión del deseo, la enunciación y organización del deseo como evento, como discriminación vis a vis cualquier trascendencia, como hostilidad frente a cualquier bloqueo del devenir. Políticamente, la máquina de guerra se define a sí misma como positividad, porque se posiciona contra el Estado. Deleuze-Guattari reinventaron las ciencias del espíritu al atacar los últimos vestigios de historicismo, de Hegelianismo y su concepción de un espíritu objetivo denegándose a sí mismo en el Estado. Frente al Estado, y frente en particular al Estado del capitalismo maduro, el orden molecular organiza espontáneamente un aparato molar , se torna necesariamente en un contra-poder: sociedad contra el Estado, o mejor aún, el conjunto de subjetividades deseantes y sus infinitas arborescencias, en el ritmo nomádico de sus apariciones, contra cualquier máquina fija, centralizadora y castradora. En realidad, es sólo desde un punto de vista pragmático que podemos aprehender y apreciar la subjetividad y el significado de la historicidad. El punto de vista que sostiene la nomadología es una genuina “filosofía de la praxis”. Ser nómade en el orden de la historia fija y producida significa producir permanentemente estas disposiciones maquínicas y disposiciones de enunciación, que se abren en nuevas arborescencias rizomáticas, y que, pura y simplemente, constituyen lo real. Es así como la política se vuelve una puesta en marcha de micro-disposiciones, una construcción de redes moleculares, que permiten al deseo desplegarse y, mediante un movimiento permanente, volverse el objeto del pragmatismo. El pragmatismo en las micro-políticas, y de las micro-políticas, es el único punto de vista operativo de la historicidad: pragmatismo como praxis del deseo, micro-políticas como terreno de la subjetividad, incesantemente recorrida y para ser recorrida indefinidamente. Esta alternancia de puntos de vista y esta convergencia de determinaciones constructivas no descansan nunca. El objetivo del orden molar es absorber la fuerza del deseo y rehacer los aparatos con el único fin de bloquear el flujo pragmático de lo molecular: lo molar es, por definición, el obstáculo ontológico de lo molecular. Por otro lado, el flujo molecular es elusivo, busca perpetuamente molestar a los aparatos de bloqueo y abrir el camino a la historicidad. ¿Pero qué es la revolución? Es hacer un evento por fuera de este proceso infinito. La línea política de Mil Mesetas es la que lleva a los aparatos moleculares de los deseos a resistir al orden molar, a evitarlo, a circunnavegarlo, a huirle. Una línea de fuga, organizada por la creatividad del deseo, por el infinito movimiento molecular de los sujetos, por un pragmatismo reinventado a cada instante. La revolución es el evento ontológico de rechazo y la actualización de su infinita potencialidad.

 

D- Desde este conjunto de consideraciones que originan una visión constitutiva del mundo, en la que cualquier subjetividad y evento tienen a la genealogía como su trama, podemos ahora retroceder y volver a examinar el marco ontológico general que nos ofrece Mil Mesetas. Mil planos de una misma superficie. Una superficie plena de hendiduras, rupturas, complicaciones y reconstrucciones: un territorio permanentemente limitado y plegado. Sólo una dirección, sólo una teleología: la creciente abstracción de las relaciones, que es propia de la complejidad de las arborescencias, el desarrollo de rizomas y la expansión de los conflictos. Una abstracción que es ella misma un territorio, un nuevo territorio, nuevamente cubierto de pliegues, sombras variadas y posibles alternativas. El poder del deseo se construye en la superficie de un territorio, y la transformación se repite indefinidamente. Este nuevo territorio es siempre productivo, infinitamente productivo. Es por esta razón que el mundo es un territorio que debe ser siempre territorializado, ocupado, reconstruido, habitado; una tensión que sólo puede satisfacer la intensidad de una acción creativa múltiple. En esta visión, la relación entre máquina y enunciación, entre ciencia y ontología, es global. La ciencia es constitutiva en tanto, para construirse, se proyecte siendo vivida. La ciencia construye planos de consistencia ontológica cada vez que el juego de funciones de enunciación se vuelve el objeto del pragmatismo, o se realice nuevamente en el evento; en una determinación. También la subjetividad se presenta en la superficie, como pliegue de la superficie. Pero conocemos qué presupone la luminosidad de ese fuerte evento, la producción de subjetividad: la disposición maquínica atravesando el conflicto, la enunciación del proyecto, la expresión del deseo, la realización del infinito en el evento. Aquí se está describiendo un nuevo mundo. Si cada filosofía asume y determina su propia fenomenología, una nueva fenomenología es enérgicamente afirmada aquí. Está caracterizada por el proceso que devuelve al mundo a la producción, producción de subjetividad, subjetividad al poder de deseo, el poder del deseo al sistema de enunciación, la enunciación a la expresión. Y viceversa. Es por dentro de la línea dibujada por el “viceversa”, es decir, yendo de la expresión subjetiva hacia la superficie del mundo, hacia la historicidad en acto, donde el sentido del proceso es revelado (o, de nuevo, la única teleología que la inmanencia absoluta puede permitirse): el significado del proceso es el de la abstracción. El sujeto que produce el mundo, en la prolongada horizontalidad de sus proyecciones, crecientemente cumple su obra. A primera vista, el horizonte del mundo construido por Deleuze-Guattari parece ser animista, pero pronto se evidencia que este animismo traduce la más alta abstracción. El incesante proceso de las disposiciones maquínicas y subjetividades elevándose a una abstracción aún mayor. En este mundo de cavernas, de pliegues, de rupturas y reconstrucciones, el cerebro humano intenta por sobre todo comprender su propia transformación, su propio desplazamiento, más allá de la conflictividad, donde reina la más elevada abstracción. Pero esta abstracción es, nuevamente, deseo.

 

III

 

Mil Mesetas asienta el terreno en el que el materialismo del siglo veintiuno es redefinido. ¿Qué es la filosofía? , el ensayo pedagógico publicado por Deleuze-Guattari en 1991, como apéndice a Mil Mesetas nos ilustra sobre este tema. Esta sinergia de análisis sobre la ciencia, la filosofía y el arte, incansablemente desplegada en Mil Mesetas, con una merecida exhuberancia en el tema ontológico tratado, se vuelve aquí una ilustración pedagógica, una popularización de los mecanismos conceptuales que están en la base del proceso expositivo de Mil Mesetas. En este ensayo popular, las funciones metodológicas, teóricas y prácticas son circunscriptas con la máxima claridad. Creemos que es posible identificar aquí (En Mil Mesetas se ve mediante el ensayo pedagógico) los elementos fundamentales de la renovación del materialismo histórico, en función de las nuevas dimensiones del desarrollo capitalista, específicamente este plano de máxima abstracción (la “subsunción real” de la sociedad en el capital) al cual se dirige, y en el cual se reformulan hoy las luchas sociales. Esto sin olvidar que en la filosofía de las ciencias del espíritu de Deleuze y Guattari, así como en el materialismo histórico, uno halla la misma demanda ética y política por la liberación del poder humano. ¿Cuál es, entonces, el contexto productivo en el que nos estamos moviendo, y desde donde el materialismo histórico puede y debe ser renovado, como base de las ciencias del espíritu?

Mil Mesetas da una respuesta explícita a esta pregunta. A través de la extensión y complejidad de los análisis que desarrolla, esboza el verdadero plano que Marx identificó tendenciosamente en el “Fragmento de las Máquinas” de los Grundrisse, al que definió como la sociedad del “General Intellect” Es este un plano en el cual la interacción de hombre y máquina, sociedad y capital, se ha vuelto tan estrecha que la explotación del trabajo material, asalariado y cuantificable temporalmente, se torna obsoleta, incapaz de determinar una valorización, una base miserable de explotación frente a la nuevas fuerzas sociales, intelectuales y científicas sobre las que de ahora en adelante descansa exclusivamente la producción de riqueza y la reproducción de la sociedad. Mil Mesetas registra el cumplimiento de la tendencia analizada por Marx, y desarrolla el materialismo histórico dentro de esta nueva sociedad. Por lo tanto, intenta la construcción de ese nuevo sujeto que revela el poder del trabajo, tanto social como intelectual y científico. Un sujeto-máquina, que también es un sujeto ético; un sujeto intelectual, que también es un cuerpo; un sujeto deseante, que es también fuerza productiva; un sujeto plural y diseminado, que sin embargo se unifica en el impulso constitutivo del nuevo ser. Y viceversa, en todas direcciones. Lo fundamental es aquí la dislocación total de la valorización de la producción, en el pasaje de la esfera de explotación material directa a aquella de la dominación política (sobre la interacción social entre el desarrollo de la subjetividad colectiva y el poder de producción intelectual y científico). En esta dislocación, la interactividad social queda sujeta a la contradicción molar de la dominación, también es explotada; pero el antagonismo es llevado a su máximo nivel: actúa mediante una implicancia paradójica del sujeto explotado. Confrontando al análisis Foucaldiano del poder, Deleuze enfatiza el pasaje de la “sociedad disciplinaria” a la “sociedad de control”, forma característica de la forma-Estado contemporánea. Hoy, en este contexto, que es al que se refiere Mil Mesetas, la dominación, aún cuando permanezca en modo permanente, es tan abstracta como parasitaria y vacía. Llevado a su más alto grado, el antagonismo se ha vaciado a sí mismo, el “comandante social” se ha vuelto inútil. Por ello, el control sobre la sociedad productiva es una mistificación desde el principio: ya ni siquiera posee la dignidad que la función de organización requería, la que en algún sentido era co-natural con la figura del explotador, en la sociedad disciplinaria y la forma-Estado. Si esta es la situación, el trabajo productivo del nuevo sujeto social es revolucionario desde el principio, siempre liberador e innovador. Es sobre esta base que el materialismo histórico se encuentra renovado, implícitamente en la fenomenología de Mil Mesetas, explícitamente en la metodología elaborada en ¿Qué es la filosofía?

Antes que nada, el materialismo histórico es una ciencia. El texto no cuenta que la actividad científica está desarrollada por “observadores parciales” quienes ensamblan “funciones” en “planos de referencia”. ¿Puede el materialismo histórico ser otra cosa más que lo que promueve el “punto de vista proletario” y hace la crítica de las contradicciones en el plano de referencia? ¿Algo más que el desplazamiento de un sujeto parcial dentro de una tendencia que traslada materialmente una grilla de lectura de lo real? ¿Y en el caso paradigmático, el desarrollo capitalista como referente global del conjunto de contradicciones que determina en movimiento del trabajo abstracto? El plano de referencia es nuevamente el mundo de la subsunción real, de la completa sumisión de la sociedad al capital. El trabajo es el rizoma que produce lo real, que es el pasaje del orden molecular al orden molar, en el curso del desarrollo, que-irresistiblemente- pasa por la guerra y quien en la guerra define la liberación. El plano de referencia es el Umwelt del trabajo social y sus contradicciones.

El lugar de la filosofía es allí, en tanto ella es pragmática, ética, política. El “observador parcial” de la ciencia se vuelve aquí el “carácter conceptual” de la filosofía. ¿Puede este carácter conceptual ser algo distinto de la nueva figura del proletariado, el “General Intellect” como subversión – o sea, una nueva figura del proletariado, que está toda reunificada como poder social e intelectual de producción, debido a que es difuso en el espacio (una “multitud” Spinoziana, en el sentido literal del término)? La filosofía de Deleuze-Guattari imita a la nueva realidad del proletariado moderno, y busca las figuras de su necesaria subversión. Por un lado, entonces, el carácter conceptual duplica lo real, lo hace aparecer en su dinamismo conflictivo, y completando sus movimientos tendenciosos. Por otro lado, presentándose a sí mismo como deseo, como producción Utópica indomable, el carácter conceptual proletario efectúa una despiadada y permanente ruptura con todas las referencias materiales a las que está sujeto. El “plano de inmanencia” que construye la filosofía es un proyecto insurreccional permanente, efectuado mediante una revisión absoluta de lo real, por la inoportunidad radical del contacto entre el orden molecular y el orden molar, por la actual inactualidad de la resistencia. El Arte (porque también hay un arte del pensamiento revolucionario) colabora en esta dinámica de transformación y subversión del concepto, de un modo esencial: componiendo los diferentes plano del imaginario, y refiriéndolos siempre a la urgencia de la praxis.

El esquema didáctico de ¿Qué es la filosofía? Trae a la luz los hilos fenomenológicos construidos en la Dionisíaca Mil Mesetas, ¡y lo hace espléndidamente! Lo que quiero decir es que la ecuación de las dos obras no es una identificación, como si la última fuese sólo un capítulo de la primera. Por el contrario, la cuestión es aquí descubrir sus diferencias, las que se acreditan a Mil Mesetas. A Mil Mesetas (a pesar de la reducción funcional que he hecho en mi demostración) no sólo le corresponde una fenomenología extraordinariamente rica del carácter conceptual del “General Intellect” – medio máquina, medio sujeto, enteramente máquina y enteramente sujeto. También constituye un experimento revolucionario. Los años del deseo y del Erlebnisse de “cambiar la vida” que siguieron a 1968 son recogido allí, mediante la reexposición de aquellas casuísticas extraordinarias que sólo los episodios revolucionarios pueden proponer. Se ha dicho que ningún libro expuso al 1968: ¡eso es falso! Ese libro es Mil Mesetas.Mil Mesetas es el materialismo histórico en acto de nuestra época, es el equivalente de Lucha de Clases en Alemania y Francia, de Marx. Si el texto nunca termina, nunca se contenta con conclusiones definitivas, es debido (al igual que en el pensamiento equivalente marxista) a que sacan a la luz a un nuevo sujeto, cuyo mecanismo de formación no se ha completado aún, pero que ya ha adquirido consistencia en la pluralidad de micro y macro experimentos que se han cumplido: experimentos ético-políticos sin duda significativos. Mil Mesetas es el impulso de un cuerpo colectivo, de mil cuerpos singulares. La política expresada aquí es la del comunismo de la “multitud” Spinoziana, aquella de la devastadora movilidad de sujetos en el recientemente constituido mercado mundial, es aquella de la democracia más radical (la de todos los sujetos, incluidos los insanos), dirigida como un arma contra el Estado, ese gran organizador de la explotación de los trabajadores, del disciplinamiento de los insanos, del control del “General Intellect”. Mil Mesetas se refiere explícitamente a las luchas sociales difusas y autónomas de mujeres, jóvenes, trabajadores, homosexuales, marginales, inmigrantes…dentro de una perspectiva que es la de que todos los muros han caído. La riqueza del movimiento compone el contexto en que el punto de vista científico y la construcción definitiva del concepto son posibles de aquí en adelante. Por esto, el concepto es un evento, y el sistema de conceptos es la fractura de la geología de la acción a través de una genealogía de evento-deseo.

Las condiciones de la reconstrucción (Geisteswissenschaften), dentro de la perspectiva de una teoría de la expresión y en el contexto de una historicidad que es al mismo tiempo el movimiento real del ser y el punto incidente del sujeto, están dadas. Un ejemplo será suficiente: el tratamiento brindado a la historia de la filosofía en Mil Mesetas y ¿Qué es la filosofía?, y las hipótesis metodológicas desarrolladas allí. La continuidad historiográfica de la historia de la filosofía se disuelve aquí junto con su teleología óptica – la historicidad filosófica es entonces tratada como historicidad tout court, entendida como una confrontación singular entre el pensamiento y la problemática actual del ser. La misma historia de la filosofía sólo puede ser entendida, sólo puede ser reconstruida como evento, impuntualidad, “inactualidad” presente. La filosofía es siempre un “scholium” Spinoziano del despliegue de lo real. El esquema de las ciencias del espíritu será, por lo tanto, siempre horizontal, articulado en el evento, interdisciplinario, estratificado por las interrelaciones de sus múltiples elementos. ¿Pero dónde está el pasado, o lo que se ha producido? En realidad, el rizoma del presente y de la creatividad se opone a los phylums maquínicos, que son el resultado y residuo del pasado. Pero la ciencia del espíritu nace allí donde dichos phylums maquínicos son consumidos en la determinación de una nueva creación, de un nuevo evento. Las determinaciones materiales, sus acumulaciones, la opaca profundidad del pasado, constituyen un agujero negro que sólo revive el trabajo viviente, y que reinventan las nuevas máquinas de la subjetividad. Si eso no tiene lugar, el pasado está muerto, es incluso nuestra prisión. Mil Mesetas es la teoría materialista del trabajo social, entendido como el evento creativo de mil sujetos abriéndose a la realidad presente, sobre la base de un condicionamiento maquínico que ese mismo trabajo produce, y que solamente el trabajo viviente y real puede volver a valorizar.

Si el vitalismo revisado de este modo, la teoría de la expresión y la inmanencia absoluta son las bases de la reconstrucción de las ciencias del espíritu, ¿Qué nos previene de desviarnos hacia el escepticismo o alguna forma de lectura débil del valor, en este horizonte? Nada más lejos de Mil Mesetas que la tentación de absolutizar algunos elementos del proceso interno a fin de evitar extravíos relativistas. Por otra parte, lo que posibilita el renacimiento de las ciencias del espíritu, y la renovación del poder lógico y ético del materialismo, es el concepto de superficie, ontología abierta a la historicidad, tomada como subjetividad presente. Volvamos hacia atrás por un momento: cuando Heidegger instala la inversión de lo óntico en ontología, de la historiografía en historicidad, como inevitable, al mismo tiempo hace lo opuesto: la ruptura lógica, el rechazo del destino, en el único sentido de lo existente. La operación Heideggeriana es equivalente a un bloqueo de la vida. Empuja al procedimiento metafísico hacia un punto de arribo, a un extremo. Heidegger es Job, quien ve a Dios y queda ciego. En Mil Mesetas, contrariamente, ver a Dios, en sentido Spinozista, es efectuar otra vez la reversión ontológica de lo óntico a lo ontológico, en una nueva percepción del ser –del ser abierto – , no reafirmar a Dios, sino excluirlo definitivamente, no aferrar un absoluto, sino considerar la construcción de ser omniabsoluto; a partir del trabajo de la singularidad en acción en el trabajo humano. Como son rizomáticas y centradas en el presente, las ciencias del hombre pueden ser reconstruidas: las ciencias y por ende los planes de referencia, la filosofía y por ende los planes de consistencia, las ciencias del hombre y por ende la convergencia de estos enfoques, las aproximaciones del evento, las cargas éticas pasando a través de máquinas ontológicas, las disposiciones subjetivas que son cada vez más abstractas. No hay otro modo de considerar al ser, más que serlo, que hacerlo.

Diez años después, podemos aún leer Mil Mesetas como una perfecta fenomenología operacional del presente; pero debe verse como la primera filosofía de lo postmoderno. Una filosofía que, hundiendo sus raíces en la opción materialista, alternativa, inmanentista de la modernidad, sugiere las bases que pueden permitir a las ciencias del espíritu ser reconstruidas. Y porque “Geist” es el cerebro, y el “cerebro” se ha vuelto (como previó Marx, al ritmo de las crisis de la modernidad capitalista, trascendentalista e idealista) General Intellect. Mil Mesetas anuncia el renacimiento de un materialismo histórico digno de nuestra época. Ésta aguarda los eventos revolucionarios que lo verificarán.

 

Traducido por Charles T. Wolfe. Una versión previa de este ensayo apareció en Chimeres 17 (París, otoño de 1992). Publicada en Graduate Faculty Philosophy Journal, Volume 18, Number 2, 1995, en homenaje al difunto Feliz Guattari. Hacheada de esta impresión y publicada por Korotonomedya en mayo del 2002.

 

Traducción al español: Eduardo Sadier