El quebranto y su dispersión afectiva (ensayo desde Lobo Antunes y Otto Dix)

 

 

“La guerra es la madre de
todas las cosas buenas,
¡la guerra es también la madre
de la buena prosa!”

F. Nietzsche

 

Introducción

El presente ensayo surge desde el encuentro entre cuerpos. Considerando los cuerpos como la materialidad que tiene la capacidad para afectar y ser afectado. Cuerpos como un texto que texturiza un sentido de la guerra en Angola en el caso de Antunes. Cuerpos como los aguafuertes de la Gran Guerra de Otto Dix. Ambos, desde la fuerza del trazo, mantiene un irreductible poder de afectar. Pensar estas obras con Spinoza para llegar al quebranto con Slavoj Zizek y Roberto Esposito e ir recuperando, con nietzscheanos (Vanessa Lemm y Esposito), la capacidad dadora, donadora, de marcas hacia la reconfiguración de horizonte en experiencias atroces por la guerra. Al final, propongo pensar desde el afecto una textura para poder leer las condiciones contextuales que ahora mismo nos están aconteciendo en el México contemporáneo.

 

Cualquier

Sitúese usted en ese recuerdo del transporte público. Podrá evocar, con un poco de esfuerzo, la memoria de los cuerpos que empujan el suyo en horas pico. Podrá volver a sentir los olores del día largo de trabajo o de ausencia de mínima limpieza. ¿De dónde proceden esos olores? Orificios y también límites: piel y poros abiertos al olfato. El cuerpo tensionado, olvidado.

Sitúese en aquella esquina que iba a cruzar pero que el sonido de una ambulancia le hizo prevenir el siguiente paso y, a la vez que una escena en la otra esquina le pareció desagradable, y su cuerpo necesitó expulsar un gesto que alguien más vio y, éste, evocó a su imaginación desde ese encuentro mientras el sol le daba de lleno en el rostro que también gestó un movimiento del entrecejo para calmar el impacto de los rayos de luz. Todo esto, en unos breves segundos: cuerpos que se afectan mutuamente.

En todo esto está el cuerpo. En espera al arribo del tren, en espera al paso de la ambulancia. En el movimiento por el gesto, en el movimiento por efecto del empuje de los otros cuerpos al entrar al vagón y la resistencia de los que ya están dentro. En todo esto está el cuerpo, a veces como olvido, pero irremediablemente sintiente. Y quizá estas sensaciones, por su mínimo pragmatismo (pero incorporado), pasen a aguardar un recuerdo. De esto va este ensayo, de la experiencia de Otto Dix y Lobo Antunes en lo alcanzado del cuerpo hacia una posible representación. Lo que intentan plasmar, Dix y Antunes, son límites ante las atrocidades, las catástrofes, los sinsentidos de la guerra, y desde el trazo de la fuerza quizá encontrar vida.

 

Otto Dix

Entra usted al Museo Nacional de Arte (MUNAL), la piedra gris y fría del antiguo Palacio de Secretaría de Comunicaciones y Obras Públicas, construido a inicios del siglo XX, en el centro de la Ciudad de México. Ahora ingresa a sala de exposición de Otto Dix (1891-1969)[1] titulada “Violencia y pasión”, después de haber pasado la breve disminución en la temperatura, se encuentra con el cuadro Madonna que abre la exposición.

Madonna (virgen con niño), así empieza la curaduría de Ulrike Lorenz en el MUNAL. Pero esta Madonna no tiene sólo unas cualidades celestiales, sino que la representación de una mujer que por hijo lleva un feto en sus brazos sostenido desde su abdomen. Como si, transparencia de por medio, viéramos un primer indicio de la apertura al mundo, como si el vínculo previo a todo nacimiento fuera lo que diera vida. Quizá el feto esté en la luz de la mirada al abrir el vientre, al mostrar los senos, al mostrar la tranquilidad en el rostro de esta Señora, ¿madre de Cristo, o de cualquier hijo que parece no nacer sino antes de parir? Sobre una figura parecida a un animal, quizá un cordero que yace a los pies de esta Señora. Mantener el sostén del hijo, mostrar la vida al transparentar la piel del vientre, y sin ser suficiente el cuerpo en su zona maternal: las manos reciben antes de la luz. Luz antes de parir, y después las luces son fragmentos de cuerpos sin destino: la guerra espera a nuestros hijos.

 

La trinchera

En la guerra un lugar común es La trinchera, refugio temporal ante la constancia de la muerte. La trinchera, como lugar de partida y según el diccionario de la Real Academia Española es una “zona defensiva que permite disparar a cubierto del enemigo.” La trinchera es un agujero, una forma que tiene límites a donde pueden resguardarse los combatientes mientras atacan al enemigo. El acrílico a partir de una foto que expone el MUNAL, titulado La trinchera (Der Schützengraben – 1923). Sitúese usted frente al cuadro (que es destacable que la cubierta del acrílico vuelva un tenue reflejo del observador, máxime por el negro de fondo que vuelve un tipo de espejo lo profundo de esta representación), verá un espacio negro en el centro, una casi nada salvo por las breves líneas blancas. Habría, si abre, una mirada al centro del cuerpo: el negro justo en la boca del estómago. Esto es, de frente a la trinchera el negro es el centro: ningún muerto en este punto, la vista muerta para salir hacia los costados lo que convierte, una vez más, cuerpos: ¿vivos, muertos?

Cuerpos; lo demás, al lejano horizonte: un blanco esperando el fin de la guerra. Blanco más allá de las ruinas. En primer cuadro cuerpos, fragmentos de muerte, sólo pedazos. Esquina superior izquierda, un cuerpo completo en horizontal con un brazo mal colocado. Este cuerpo está sostenido por unos metales que parecían estar ahí con anticipación, quizá un edificio, quizá una casa, o incluso, tal vez traídos para levantar la trinchera. Este cuerpo está rígido, ya que es sostenido sólo desde la espalda, sin embargo la cabeza es mantenida en el eje horizontal al igual que los pies; suponiendo que estaría vivo, quizá la resistencia del cuerpo diera otro gesto al rostro. Al igual que este cuerpo, otros están dispersos en el cuadro y al fondo en la esquina superior derecha el blanco recuerda que el negro es el inicio del horizonte.

Cuando asistí a esta exposición y observé este cuadro había contado aproximadamente cinco o seis cuerpos, dispersados desde la orilla del centro hacia la esquina superior izquierda en dirección opuesta al movimiento de las manecillas del reloj. Pero ahora que consigo una imagen en Internet he contado entre 11 y 12 cuerpos, sin sumar los fragmentos. Sin embargo mantienen ese centro en la oscuridad, siguen estando sólo a las orillas. Como si tu mirar hiciera una media luna, del lugar del pensamiento-memoria (esquina superior izquierda), ese gesto de levantar la mirada, hacia el proceso de tenerlo presente: bajando hasta llegar al otro extremo (esquina inferior derecha).

La trinchera nos da una muestra de ese espacio que guarda, justo en su lugar de refugio, un negro que llama a la nada. En cambio, pensar que la trinchera es el límite, donde no hay nada adentro y afuera apenas el claro se asoma a lo lejos como la ausencia de negro, antes que como luz del sol. Guardar lo negro en el refugio es ausentar la vida y poner el límite como ausencia hacia la muerte. Y el límite como la ausencia hacia la muerte porque son los cuerpos los que rodean lo que pudo haber sido el refugio. Quizá saliendo del centro, quizá entrando al centro.

En el libro Teoría de los cuerpos agujerados de Marta Segarra comenta que los nichos donde enterramos a nuestros muertos evocan al orificio materno, como ese lugar de vuelta a la vida en el mismo ciclo,

[e]l retorno al seno materno, a la gruta primitiva, alimenta también la creencia en la no finitud de la existencia, ya sea en la modalidad de la circularidad (el curso del tiempo es circular y no cronológicamente orientado desde un principio hasta un final) o bien del eterno retorno, modelo que admite la progresión, pero en el que ésta conduce siempre hacia un nuevo origen.[3]

Antes de continuar sólo volveré a mencionar que la exposición comienza con el vientre abierto-cerrado que la vida sostiene su darse al futuro. Una fuerza del no tiempo siempre presente: ¿cuándo empieza la vida? Y creo que es necesario sostener el decir de la “creencia en la no finitud de la existencia” y la idea de “un nuevo origen”, y así lo considero porque ante el ciclo de vida-muerte, los duelos y los rituales del entierro, el retorno “al seno materno”, al nicho, es un factor indispensable en la humanidad. Aquí, en este ensayo, lo que se problematiza, en cambio, es un impasse,[4] que en términos psicoanalíticos refiere “cuando algo que se desarrolla normalmente, de pronto se traba y se detiene”, y una de las cualidades de este término es que no refiere a un error en la técnica psicoanalítica. Considerado así, podemos pensar que este retorno al seno materno en tanto proceso humano de ritual ante la muerte, en este, por así llamarlo, curso normal de la vida, cae -mediante la guerra- en un impasse. No avanza, no retrocede, es una suspensión, no es un error técnico, sólo “se traba y se detiene”. Pero podríamos exceder un poco más al considerar la guerra como técnica de la humanidad que conlleva, necesariamente, este tipo de suspensión.

Ahora bien, la “creencia en la no finitud de la existencia” propiamente refiere a una continuación que pasa por el ritual, hacia otra relación espacio-temporal con el muerto, como dice Derrida, es “ontologizar los restos”,[5] un proceso de dar lugar al muerto en los pozos de la tierra, sin embargo, el caso de La trinchera pone en evidencia un sin-lugar. La trinchera es el nicho imposible, es la expulsión de los cuerpos desde el vacío para vomitarlos como deshecho. Porque la muerte no está en la guerra si por muerte entendemos el cierre de ciclos y rituales, su vuelta a la tierra en los agujeros que con nuestra fuerza realizamos. En cambio, los cuerpos son expuestos en las líneas límites, ni adentro ni afuera. Hacen la frontera de la guerra, frontera móvil, constante, zapadora, hiriente. La trinchera tiene el poder de ausentar la referencia si miras fijamente el centro. Hay todo el vacío para que des cuenta que afuera hay nada.

 

En el trabajo curatorial de la exposición de Otto Dix podemos apreciar la fuerza para hacer de lo inenarrable la posibilidad de un abismo cercado por púas que sangran en constantes giros de inaprensibles sensaciones en la mano que se extiende desde el gris al blanco pasando por enormes paisajes de calma absoluta. La muerte no-está, sino que se vuelve vida por el trazo que intenta representarla: sin embargo lo que se muestra son cadáveres, son cuerpos, son lisiados, es violencia, es locura; también se muestra vida, fuerza, fe y constancia. La vida desde la guerra ha generado otra vida desde el pulso del grabado, desde el trazo constante en las sombras, en los gestos, en las piernas cortadas. Así la muerte es la vida reivindicada en la mano del artista; quizá para no morir o apresurar su luto, constante, de otra cosa que no alcanza a ser mera muerte orgánica. Lo orgánico, con toda certeza, está y no está, y así lo considero por las limitantes de la técnica, ésta no aprehende el olor del cadáver; en el dispositivo del aguafuerte no retumban los cañones cerca del cuerpo. Desde donde el trazo quizá rompa, un poco, la vista para hacer temblar el cuerpo que ve (el nuestro) y que es visto desde el centro negro que encierra, que anuda, que abisma los muertos en el umbral.

“Violencia y pasión” es una afirmación a la vida mostrando el límite que recorre la técnica de la guerra, su máquina infernal de destellos donde la suspensión es su materia que nos reaprehende a escribir, a dibujar, a grabar, a tallar, a marcar, a signar. El registro del cuerpo es esta fuerza que excede el impasse de la humanidad, porque en ella nacimos y desde ella quizá salgamos del mundo interno que podría, si acaso, darnos lugar como sujetos donados, vinculados. Así la fuerza excede la técnica y la abre hacia la dispersión afectiva.

 

Lobo Antunes

Lobo Antunes con Dix es un reto, y más por las limitantes de tratar de tomar una gota de estas dos enormes obras. El intento se hace y está cortado desde el quebranto y la dispersión afectiva, términos a los cuales llegaré más adelante, pero que aquí ya he abierto líneas para su virtualidad. En una entrevista el portugués Antonio Lobo Antunes menciona, a propósito de la guerra, que

nada más duro que una guerra. A los 18 años decreté que iba a ser un genio, pero llegas a la guerra y eso desaparece inmediatamente; eres uno entre muchos. Hay dos cosas magníficas del espectáculo de la guerra: la belleza del coraje físico y lo más horrible, la cobardía.[7]

Del tema, de la guerra, que aquí (y ahora aquí en México) nos convoca, a los 18 años, incluso “no había ideologías”, como dice el mismo escritor. De su libro Buenas tardes a las cosas de aquí abajo,[8] lo que podemos encontrar, en este mismo sentido, son fragmentos, son metonimias, son metáforas de situaciones en las cuales, como dice Antunes “no me interesa escribir novelas de guerra por respeto a los muertos. Me interesan las personas en circunstancias extremas”.[9] Las circunstancias extremas se leen al tratar de encontrar sentido al entrecortado de la narración.

Trataré de sólo traer a este ensayo breves menciones del libro, por ejemplo, con relación a la escritura, al recuerdo y su uso “reparador” se pregunta “¿Tendré que remendar esto con palabras o hablar de lo que ocurrió realmente, no aquí, sino en Lisboa y en Luanda cinco años atrás?”.[10] Remendar o hablar de lo que ocurrió realmente, para decir después, “ocurrió realmente”. Las palabras remiendan. Remendar significa también “reforzar con remiendo lo que está viejo o roto, especialmente la ropa; reforzar con puntadas la parte gastada de una tela, o tapar con ellas un agujero en el tejido” (DRAE), y en otra entrevista comenta el escritor que “escribo a mano, porque es como bordar, me gusta el olor del papel, me gusta esa cosa artesanal de la escritura, el dibujo de las letras”.[11] El cuerpo dado en el trazo que su obra metaforiza la puntada, la hilaza, la tela…

Este breve señalamiento tiene la fuerza del cuerpo en el acto de la escritura, que es posible por el recuerdo que se vuelve otro signo de otra voz de otros pasados. No puedo evitar hacer la comparación del cuerpo y la técnica, frente a frente, para signar las vivencias en otra forma que da lugar a una obra. Y menciono lo del cuerpo, porque considerar que Lobo Antunes ha escrito sus libros a mano, con esa analogía al bordado, a remendar, a tejer, en conjunto con el trabajo de Otto Dix del aguafuerte, de las acuarelas y del cuerpo a cuerpo con la memoria que se texturiza en una afectación recíproca ante la materia para aguardar, quizá después, quizá desmoralizante, al lector, al observador -más adelante referiré a su potencia desmoralizante.

En el libro en cuestión, y en el mismo sentido del recuerdo, comenta Antunes que “el infierno consiste en acordarnos durante toda la eternidad”,[12] y hago énfasis en esta frase porque no dice “acordarme”, sino “acordarnos” y para golpear con un “durante toda la eternidad”, ¿qué son las guerras y las atrocidades para la humanidad sino el constante acordarse como infierno del impasse que aún nos asedia?

Se pregunta uno de los personajes del libro “¿de qué manera explicarme, cómo se dice esto, quién me ayuda a contar, a ser la pala que despierta el sueño, desgarra la garganta de la tierra y trae a la luz los huesos bajo las hojas secas?”.[13] Y “trae a la luz los huesos bajo las hojas secas” no remite a debajo de la tierra, sino de lo que el viento podría fácil despejar ante la coma de un ciclo, que como hojas secas, quizá el otoño está en la escritura. Y la pregunta en el decir, el cómo decir, cómo ser la pala, cómo desgarrar(se) la garganta. Pensar que “los huesos” no sólo son las metáforas, sino la guerra sucedió en Angola, la guerra por diamantes, la guerra y sus minúsculas fuerzas de actos singulares que tensionan los límites situacionales donde alguien o algunos dejan (o dejamos) de ser vidas y pasan(amos) a ser “restos de restos que se repartirán los licaones, además de las gallinas, en una niebla de hambre”.[14] Restos de restos, algo siempre queda, algo inaprensible.

Un alfanje es un arma,

[…] en el instante en que el alfanje alcanzó a mi padre y mi padre gestos bruscos de insecto, sillas que caían, nací en Lobito en marzo, el año que viene comienzo el colegio, la sala que se inclinaba y enderezaba después de los golpes, decirle al del mercado que el alfanje no se limpia en la cortina, se limpia en el pantalón, el vestido rojo de mi madre se extendía en la tarima, líquido, según las vetas de las tablas, crecía como una mancha y seguía extendiéndose, no era el alfanje lo que limpiaban en la cortina, era el vestido

-No limpien el vestido de mi madre en la cortina

gotas de vestido en el sofá, en las paredes

-No me gusta este sueño

el tucán

-Pseps.[15]

Entre recuerdos es posible mover significantes abiertos desde el aliento del escribir, del decir: el rojo del vestido, el alfanje, su deslizamiento en la tarima, al final la onomatopeya. Así, con la evasión iterativa del bordado, de la figura y las imágenes que el trazo del pulso evoca, la muerte está dando vida sin hablar de ella, se escapa al trazo y nos hace trizas ante la dificultad de acercarnos a estas lecturas. Más adelante, menciona, con esta misma aproximación del rojo del vestido, del collar de ágatas (cuarzo de tonos rojizos), entre una crucifixión de plomo, entre su estilo, tan metonímico, de referencias al todo la parte destella su texto:

[…] vi que amarraban al negro que ayudaba en el mercado con cuatro balas en cruz que un revólver martillaba y martillaba en un tronco, según la ropa iba burbujeando a cada disparo el vestido rojo de mi madre en el ombligo de él, en la espalda, sería capaz de asegurar que la boca.

“la boca un collar de ágatas”[16]

El vestido y un collar de ágatas; en el tema del libro, según su contraportada “hilo argumental basado en una supuesta reactivación del tráfico de diamantes”, para dar cuenta de que lo que se desarrollaba en esta región, con las palabras posibles, remitía a los colores que la muerte llevaba consigo, remitía al quiebre de la palabra, a su previa consolidación como nominalista de una representación tan universal como el término de una vida, incluso dudar de su paso por esta vida, por lo tanto, su referencia a volverse un muerto

[…] menos que un animal, una cosa herida en los riñones o menos que una cosa, un huérfano traído de la misión de Dondo, un esclavo, un criado, un negro, antaño con corbata como los blancos, viviendo como los blancos, enjugándose la sangre con la camisa, con la boca abierta donde los dientes crecerían en breve, y antes de que se explicase.”[17]

Pero las vidas no son las mismas aquí que en Angola, ni ahora ni hace cuatrocientos años, ni bajo los regímenes del neoliberalismo; si vivo en algún barrio a las orillas de la ciudad, o si vivo en alguna torre de departamentos en una cumbre del ingreso. Tampoco si soy negro, si soy indígena, si soy mujer o soy migrante, tampoco si soy la constante fuerza del trazo que marca lo que me atraviesa como sintiente de los afectos que guardan este tipo de obras (si un día perecemos, ¿qué metáforas trazarán nuestra no finitud?).

Lobo Antunes, nuevamente en una entrevista nos recuerda que “lo que busco es poner la vida entre las cubiertas del libro”,[18] si entre esas situaciones extremas, como él las nombra, la vida es la que se refuerza, es quizá, si acaso, porque la metáfora y la metonimia dan lugar a rodear los agujeros que dejan los sinsentidos de la guerra, como bordar, como remendar, como tejer, como apalabrar,

No sé por qué los escribí. A posteriori, creo, fue para liberarme de esos fantasmas de la guerra. Era lo que vivía. Pero la guerra es una cosa que nunca termina dentro de ti, sigue contigo todo el tiempo, con culpabilidad, remordimiento y rabia. Pero yo no quise hacer un testimonio ni nada de eso.[19]

Si acaso un hacer que reflexivo el cuerpo llama, podría situarlo en estas palabras, que el cuerpo, antes que la palabra y para obturarla sin dejarla de representar, la boca vuelve el instante del silencio más mordaz “yo colgada del pulgar con temblores de gotita, el dedo que se me introdujo en la boca y me pegó a mí misma”[20]21, de una niña ahí, en medio de la guerra. “Temblores de gotita” que no son lágrimas pero tiembla y escurre.

¿Cómo se libera uno de esos fantasmas de la guerra, de las atrocidades, de las muertes que son negadas, de las vidas que son explotadas, literalmente, cerca de uno, que son, en un instante, derruidas al perseguir el cuerpo signado por un horizonte tan ajeno? ¿Guerra justa, injusta? Sin embargo Spinoza tiene tanta vigencia que estos afectos, de otras latitudes, de otras fuerzas, de otros contextos, llegan, vuelven y nos cruzan para acaso darnos un sentir que devenga sentido, ¿qué sentido?

Antunes dispersa los cuerpos en gestos sin identidad, metonimias que nos lanzan a la composición en los fragmentos “no la cabeza, la cabeza junto a la aguja, solamente la nariz, se comprendía que era la nariz por las gafas redondas”[21]22 o, en otra parte

[…] y obedecíamos, la curva de las cejas redonda

seguro que la corregía con golpecitos pacientes

la crema anulando una cicatriz en el mentón, pestañas separadas entre sí que prolongaba el pincel, usted con una cicatriz a la vista.”[22]

Cejas, pestañas, cicatriz: antes del todo, viene una parte: “(por la noche aquella brisa color de tripas que impedía dormir)”[23] porque “no hay nada de comer en África salvo mutilados y diamantes, señor”.[24]

Y la referencia continua desde los cortes, desde las escansiones del decir posible donde las ausencias re-inventan la posibilidad de desdecir, de silenciar el ruido y volver la marca del cuerpo hacia la escritura: presencia de cuerpos que escriben.

Al escribir el estilo es el cuerpo, del estilo la verdad que no se anuncia sino por ondulaciones, por la pleamar sin ahogarnos, por la bajamar sin secarnos, pero en constante movimiento. Según Derrida, la verdad está velada, se muestra y se oculta “mantenerla a distancia, reprimirla, protegerse de ella -plegándose entonces, o replegándose, en retirada, detrás de los velos”, refiriendo al estilo.[25] ¿Qué es el estilo sino la carne en la empuñadura que marca los trazos? Barthes lo refiere así

es la voz decorativa de una carne desconocida y secreta; funciona al modo de una necesidad, como si, en esa suerte de empuje floral, el estilo sólo fuera el término de una metamorfosis ciega y obstinada, salida de un infralenguaje que se elabora en el límite de la carne y del mundo.[26]

El límite de la carne y del mundo, el límite es la escritura, es la línea que nos atraviesa de otras afecciones hacia la necesidad de empujar el cuerpo en esas marcas, ¿cuántos kilómetros cortamos la tierra con el bolígrafo? ¿cuántas millas los caminos hacemos si estiramos la tinta vertida para deshacernos de las experiencias? Y aquí podemos estimar un dato innombrable, un dato que castra el correcto estilo, un olvido constante. Como si se rompiera la punta del lápiz, como si se terminara la tinta del bolígrafo, como si esa fuerza terminara en su propia arrogancia al no tener más que astillas. Las mismas que se presentan en los textos de Lobo Antunes, los mismos que nos llegan de los huesos dibujados por Otto Dix, los mismos que abundan en la vida diaria. El problema de escribir es que podrías terminar astillado sin alcanzar a ser astillero y sin embargo, al mar nos llevan las necesarias enunciaciones perdidas al naufragio, sin remos, sin agujas.

Pero terminar astillado es volver concreto el corte al cuerpo: das umheimliche, lo ominoso,

[…] a menudo y con facilidad se tiene un efecto ominoso cuando se borran los límites entre fantasía y realidad, cuando aparece frente a nosotros como real algo que habíamos tenido por fantástico, cuando un símbolo asume la plena operación y el significado de lo simbolizado.[27]

Quizá terminemos sudorosos las madrugadas terribles sin tinta que sacar desde el impulso del cuerpo. Que el cuerpo es el que tiembla al danzar, al escribir, al dibujar; al disparar, al correr, al buscar, al llorar, al reír: tiembla y el pulso es el estilo que corta.

 

Afecto-afección

Estos dos breves encuentros con Dix y con Antunes dan lugar a repensar el afecto-afección, términos spinozianos, para considerar la fuerza del cuerpo al re-signar lo que aún está deviniendo sentido desde encuentro con aquellas fuerzas. Me refiero a que el encuentro es lo que abre hacia el sentido posible de estos límites en la representación ante la guerra. Antes de pasar a explicar estos términos considero necesario abrir esta sugerencia: el cuerpo es empujado por el quebranto a intentar componer ideas desde el trazo afectivo sin alcanzar el cierre de aquellas (ideas). Al no alcanzar esto, se convierte en una dispersión afectiva antes que una representación: considero que la obra de Dix y Antunes es un registro que virtualiza la fuerza del afecto antes que la idea.

Cuando Spinoza plantea la esencia del hombre lo hace con relación a su cuerpo y su espíritu, por ejemplo, menciona que “el hombre consta de un espíritu y un cuerpo, y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos”,[28] donde lo que distingue a los cuerpos, en vez de la sustancia, es con relación al “movimiento y el reposo, de la rapidez y la lentitud”[29]30. En este mismo apartado De la naturaleza y el origen del espíritu despliega seis postulados del cual sólo tomaré unos cuantos, siempre pensando en la propuesta del ensayo. Por ejemplo, en el Postulado I que dice que el “Cuerpo humano se compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los cuales es muy compuesto”, del Postulado IV menciona que “el cuerpo humano necesita, para conservarse, de muchísimos otros cuerpos y es como si éstos lo regenerasen continuamente” y, por último el Postulado V que dice que “Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo a chocar frecuentemente con otra parte blanda, altera la superficie de ésta y le imprime una suerte de vestigios del cuerpo externo que la impulsa”.[30]

Bien, ahora desde aquí es que vamos entendiendo que los cuerpos, sean cuales sean, tanto se componen, se descomponen, retomando lo que escribe Deleuze

Cuando un cuerpo “se encuentra con” otro cuerpo distinto, o una idea con otra idea distinta, sucede o bien que las dos relaciones se componen formando un todo más poderoso, o bien que una de ellas descompone la otra y destruye la cohesión entre sus partes.[31]

Y también se marcan, se imprimen y dejan vestigios del “cuerpo externo que la impulsa”. Así nos vamos aproximando a la noción de afección que dice “en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano y, a un tiempo, la del cuerpo exterior”[32]33. Esto es bastante esclarecedor para el presente escrito y más porque la idea en tanto el registro del cuerpo exterior que, en acto, se presenta en el cuerpo que es afectado por aquél, puede mantenerse sin que necesariamente se encuentre existente. Como Spinoza lo menciona en el corolario de la Proposición XVII del mismo título “el espíritu podrá considerar como si estuviesen presentes aquellos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez, aunque tales cuerpos no existan ni estén presentes”.[33]

Desde aquí se desprende que la afección no remite a un presente y su duración en ese instante, sino más bien a una continuación posible en tanto ha afectado al cuerpo. Podríamos, entonces, dar lugar a que lo que se escribe, lo que se marca, los aguafuertes, los óleos mantienen una irreductible afección que sostiene abierta la idea. Pero vayamos más despacio, y para tal empresa tomaremos la diferenciación que realiza Deleuze de afección y afecto, al mencionar la primera como esta capacidad de afectar al cuerpo y la segunda como la referencia hacia la tristeza y alegría en la potencia de mi obrar, esto es, la afección es el efecto de un cuerpo sobre el otro, su resultado, el afecto, es este efecto pero en tanto logra una mayor perfección de mi capacidad de obrar o la disminuye.[34]

Situaré una cuña en este desarrollo de la afección-afecto para el siguiente punto sobre el quebranto, cuña que refiere a las imágenes (imaginación) que menciona Spinoza en el escolio de la misma proposición anterior, dice que “llamaremos ‘imágenes’ [y menciona en una nota que ‘Imaginari designa todo conocimiento sensible: perceptivo o imaginario’] de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas”.[35] Las afecciones del cuerpo humano, y entonces las ideas de los cuerpos exteriores, presentes, son desde las marcas su insistencia afectiva. Sostener que lo que llama desde Dix y Antunes en tanto el andar desde el quebranto es el intento de hacer del afecto la fuerza del trazo.

Del afecto, en su definición general, Spinoza dice que

[…] es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud el espíritu afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud también, una vez dada esa idea, el espíritu es determinado a pensar tal cosa más bien que la otra.[36]

Aproximando la idea de la fuerza de existir Deleuze comenta en el Curso sobre Spinoza que hay una clara diferencia entre poder y potencia, donde ésta última refiere a lo que puede un cuerpo, lo que puede con relación a la esencia en tanto acto, en tanto deseo y apetito. Aquí es necesario hacer una breve anotación de la diferencia en Deleuze que desde Spinoza toma la cuestión del deseo y, en cambio las lecturas psicoanalíticas, y sólo lo menciono en tanto Zizek hace uso de Lacan para pensar al sujeto como fractura o desgarro. De esto dice Serrano que “el deseo debe considerarse lo mismo que el poder y posibilidad. Al eliminar esa dimensión carente del deseo [la psicoanalítica], este y el poder vienen a ser lo mismo, entendidos como producción”,[37] de lo cual sólo matizaría en tanto el poder habrá de pensarse, en esta cita, como potencia de obrar. Sin embargo, creo que la diferencia llevaría a otro artículo y sólo mencionaré que el “tratamiento” del deseo va por caminos bifurcados, donde el diván se prestó a una práctica del sí mismo en el cual el sujeto habrá de hacerse responsable de su verdad, parafraseando a Foucault,[38] y el deseo en tanto producción como la virtualidad de la fuerza de existir, desde un acercamiento a la lectura de Deleuze, más próxima a Spinoza. Ahora bien, preguntarse para después si es posible pensar este acto abierto de Dix y Antunes, más bien, actualizado en la recepción afectiva, como una práctica del sí mismo que siempre incluye a los otros en tanto indeterminación espacio temporal: los lectores, los observadores.

Por lo tanto, el deseo como una acción que arroja al sujeto como cuerpo al trazo del otro cuerpo, a la marca afectiva que no termina de representarse en una idea. Y esto de la representación de una idea podemos sumarla a la idea de perfección o imperfección, de bueno o malo, según el filósofo de Amsterdam. Consideramos que esta aproximación nos permite una crítica a las ideas universales en tanto prejuicios morales que limitan la esencia de la potencia de obrar al comprarse con modelos; por lo tanto, comenta Spinoza que

[…] si alguien ve una obra (que supongo todavía inconclusa), y sabe que el objetivo del autor de esa obra es el de edificar una casa, dirá que la casa es imperfecta, y, por el contrario, dirá que es perfecta en cuanto vea que la obra ha sido llevada hasta el término que su autor había decidido darle.[39]

La cuestión moral de la idea universal podemos situarla, para empezar, en la siguiente cita

[…] cuando los hombres empezaron a formar ideas universales, y a representarse modelos ideales de casas, edificios, torres, etc., así como a preferir unos modelos a otros, resultó que cada cual llamó ‘perfecto’ a lo que le parecía acomodarse a la idea universal que se había formado de las cosas de la misma clase, e ‘imperfecto’, por el contrario, a lo que le parecía acomodarse menos a su concepto de modelo, aunque hubiera sido llevado a cabo completamente de acuerdo con el designo del autor de la obra.[40]

Para considerar desde esta perspectiva que el hombre prejuzga la obra desde estos modelos “los hombres se han habituado a llamar perfectas o imperfectas a las cosas de la naturaleza, más en virtud de un prejuicio que por verdadero conocimiento de ellas”.[41] Aquí hay que recordar que el hombre es una extensión de la naturaleza, por lo tanto, su obrar podría quedar subordinado a modelos universales que prejuzgan lo que sería perfecto o imperfecto en el obrar de la potencia. Cerramos con esta cita en tanto el término causa eficiente y necesidad de la naturaleza habrá de seguir marcando, quizá para después, que el hacer del cuerpo se constituye desde este par de ideas, entonces

a la naturaleza de una cosa no le pertenece sino aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de su causa eficiente, y todo cuanto se sigue de la necesidad de la naturaleza de la causa eficiente se produce necesariamente.[42]

Y si se produce necesariamente es porque la causa eficiente refiere a los cuerpos que se afectan y que tal afectación constituye una permanencia constante tanto en el cuerpo como en la obra del hombre. Así marcado, la producción como necesidad y como deseo habrá de considerarse, quizá, como una práctica del sí mismo que abre desde el afecto un más allá del sí mismo, inevitablemente, el otro ausente e invitado a su recepción.

Con relación a la idea de bien y mal nos comenta que

entenderé por ‘bueno’ aquello que sabemos con certeza que es un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por ‘malo’, en cambio, entenderé aquello que sabemos ciertamente que nos impide referirnos a dicho modelo.[43]

Sin olvidar que refiere a ideal de naturaleza humana, no a ideal universal; la naturaleza humana es una cosa singular.[44]

Hasta aquí podemos entonces estimar que el trabajo del quebranto y la dispersión afectiva lleva por los caminos del cuerpo a un hacer en tanto carente de idea fija, en tanto la posibilidad de apertura constante del encuentro de los cuerpos que resuena el afecto como una idea transitiva que no termina de fijarse en tanto lo bueno o lo malo, en tanto se vuelve una cuña moral de lo que podríamos haber pensado, nosotros, expectantes de los cuadros de Dix, lectores de los libros de Antunes, lo que es una perfección universal en la pintura, en la literatura -a esto refiero con la desmoralización. ¿Cómo afectarme, cómo andar ante la dispersión afectiva de la fuerza del cuerpo de estos dos personajes?

 

Breve excurso.

Es por el afecto que vuelve constante los cuerpos en sus menciones, presentes ante nuestra mirada resuena con el contexto actual del que está frente a esa obra o como lector en los quiebres de la narración. Y resonar es afectar cuerpo a cuerpo las otras ideas, confusas primero, que se formulan como preguntas abiertas hacia lo que ahora, aquí, estamos siendo afectados. Y la afectación en contextos de guerra también refiere a la posibilidad del lenguaje, y no sólo como comunicación, sino como desciframiento del habla, del decir, de las palabras. Aquí estamos saturados de comunicación, de voces y ruidos que no logramos entender, que, en la rejilla moral de la culpa ante los otros, el entendimiento está obturado en el prejuicio de la atención al desvalido, gobierno de los afectos son los garantes de determinar la dirección de la culpa. Además de eso, la posibilidad de escribir, de dibujar, de dar sentido a la guerra se vuelve un problema que muestra al cuerpo como el que percute la hoja, el que percute la tela, y lo hace tanto que rasga, que fractura, que rompe, mostrando así, los abismos del afecto hacia un entretejido que habrá de empujarnos.

 

Quebranto

Enfrentarse ante lo que se quiebra, enfrentar con el mismo puño al quebrar el espejo. Aquí no hay ninguna técnica para pegar los trazos, tampoco para juntar, con oro, los vidrios rotos. Quizá sea permanecer en el horizonte como su misma falsedad, como un arrojo ajeno, como una necesaria perspectiva que de nuestra mirada emerge sin que nos apropiemos de sus pasos previos. Por lo tanto, pensar que el quebranto no refiere sólo a la cuestión de perspectiva, sino a la aproximación a estados sin referencias claras salvo guardar la vida, experiencias atroces: cuerpos, sangre, cobardía, obuses, sudor, hambre. El hecho desnudo de la política se presenta en tanto nos volvemos objetos hacia la guerra.

Es casi imposible referir a lo que podría representar algo que el escritor no vivió aquí, me refiero a una dislocación entre este ensayo, la obra y el escribiente (entre el lector, el texto y su surgimiento desde la experiencia del encuentro con la obra de Dix y la lectura de Antunes). Quizá la aproximación sea hacia el efecto afectivo de lo que muestran este par de artistas. Pensar el quebranto desde lo que Esposito nos comparte en torno a lo político y lo que Zizek nos dice sobre lo pre-ontológico. Si los fragmentos son las fuerzas del despedazamiento del hecho vivido, para representarlo en tanto un conjunto disperso de una “obra”, así, las astillas son las condiciones de lectura y de observación, de apertura y de recibimiento.

Zizek nos comenta con relación al intento de unificación de las partes, dentro de un desarrollo presintético, esto es, la posibilidad de conocer lo que está disperso sin el previo conocimiento de lo disperso, de este estado, como él comenta “Lo Real presintético, su multiplicidad pura, aún no moldeada, no sintetizada por un mínimo de imaginación trascendental, es en sentido estricto imposible: un nivel que hay que presuponer retroactivamente, pero que nunca se puede encontrar en verdad”.[45] Ante eso, el “nivel mítico” de la conformación sintética habrá de pasar por una noche del mundo como “era preontológica: el orden simbólico, el universo de la palabra, logos, sólo emerge cuando esa introspección del puro Yo ‘debe entrar también en la existencia, convertirse en un objeto, oponerse a su interioridad para ser externo; retornar al ser’.”[46] Como dice Antunes “para liberarme de esos fantasmas de la guerra”, por lo tanto, este sentido de lo preontológico, donde el lugar de síntesis habrá de ser violento:

esta violencia de la síntesis es quizá ya una respuesta a la violencia más central del desmembramiento, del desgarramiento de la continuidad natural de la experiencia. Si la síntesis de la imaginación tuviera éxito sin ninguna fisura, obtendríamos una autoafección perfecta, autosuficiente y encerrada en sí misma.[47]

Pero, como aquí lo estamos proponiendo, esta imposibilidad de cierre retoma el afecto como la fuerza que cruza la materia y sin embargo es desde la materia que la marca lleva una carga de resonancia, de dispersión afectiva. Al no haber tal “autoafección perfecta, autosuficiente y encerrada en sí misma”, la síntesis fracasa y desde sus grietas el hedor de una otra cosa innombrable nos retrotrae en un gesto comunicante de tanto afecto ajeno, ¿cómo gesticulamos, gestamos el recibimiento afectivo, al leer a Antunes, al observar La trinchera?

Lo pre-ontológico, en el acercamiento que toma Zizek desde Kant refiere también a que él fue

el primero en detectar esta fisura en el edificio ontológico de la realidad: si (lo que experimentamos como) ‘la realidad objetiva’ no está simplemente dada ‘allí afuera’, aguardando que el sujeto la perciba, sino que es un compuesto artificial que se constituye con la participación activa de ese sujeto (es decir, mediante el acto de la síntesis trascendental), un poco antes o después surge una interrogante: ¿cuál es el status de la X siniestra que procede a la realidad constituida como trascendental?[48]

¿Será el intento singular de componer el cuerpo de un cuadro, el cuerpo de un texto, una síntesis imposible? Bien, esa X siniestra la estamos ensayando como la dispersión afectiva, como la imposibilidad de tomar una palabra que represente lo irrepresentable, como la fuerza en el trazo del cuerpo afectado que retorna constante ante lo que no termina de tener una palabra.

Si bien lo que Zizek propone es tanto más atrayente porque consideramos que tiene resonancia ante “la participación activa de ese sujeto” en la “realidad objetiva”; en la guerra se reconfigura la perspectiva en vivir o morir, la realidad objetiva se limita al breve tiempo y espacio, el principio de incertidumbre nos proyecta cual fuerza constante e intempestiva. De la incertidumbre el sujeto en su trazo es el afecto que vuelve la constante disputa del sentido hacia lo que el cuerpo dio y da en el hacer en el mundo. Por lo tanto, considerar el quebranto es situar nuestro presente en relación a situaciones atroces, al decanto del quehacer político como la fuerza que lleva al extremo la vida relacional, la vida orgánica y los cuerpos dados a la suspensión, al impasse. Estos cuerpos están marcados y marcan la posibilidad de síntesis que falla como el error que nos muestra que aquí se acabó el lenguaje para seguir gritando.

En el caso de Esposito hay que retomar que lo político es fuerza y nada más que fuerza, en específico desde lo impolítico, que podría dar un poco de luz sobre este ensayo, refiere a que “en lugar de chocar con el conflicto político, o de negar la política como conflicto, la considera como la única realidad y toda la realidad”.[49] Pero el punto que más me interesa sostener es la breve y muy forzada similitud con el aspecto preontológico (Zizek) y el aspecto político (Esposito): el hueco, el vacío, la falla, la fractura, la grieta constitutiva. Sin embargo, ambos difieren en qué pasa por esa grieta.

Dice Esposito, al comentar su relación impolítica con lo político en tanto insustancial refiere a que “¿No es necesario entonces deducir de ello que la política no tiene ni propiedad ni esencia, y que su propiedad consiste en la ausencia de lo propio, así como su esencia consiste en una falta de esencialidad irremediable?”.[50] Sin esencia así la fuerza se muestra con su propia fuerza sin representante, ¿qué fuerzas son las que dan lugar a hacernos mitos del origen a partir de una imposibilidad del mismo?

Del recorrido entre Esposito y Zizek, considero un punto que podría ser muy fructífero (al menos como primera aproximación). El punto vacío, el punto ausente, donde quizá la disputa es el punteado desde ese espacio. Y viene al caso porque Esposito comenta que lo impolítico realiza una crítica a la idea de “un comienzo pleno, íntegro, compacto”, porque “la crisis, en este caso, no es otra cosa que la ruptura del origen en una modalidad de disolución que rompe su carácter originariamente unitario”.[51] Hay que considerar que la aproximación de Zizek, en tanto lo preontológico, la presíntesis, también la piensa como una fragmentación de la cual no se puede, sin embargo, tener algún referente. En otra parte Esposito comenta que “lo impolítico es extraño también a una teología política” y lo es “no porque deje de postular también él un vacío originario sustancial, una laguna, una falta -que es, en cambio, exactamente su punto de vista”.[52] Y para considerar que si a eso refiriera lo impolítico, si

[…] se propusiera el objetivo, o se inscribiera en el destino de llenar de ‘forma’ el vacío originario, recaería precisamente en esa actitud teológico-política de la que se aleja, y aun en su modalidad más efectiva en cuanto consciente de su propia naturaleza secularizada.[53]

Con estos señalamientos, con el acercamiento a Zizek y Esposito sólo en estos puntos nos interesa continuar con el presente ensayo. Y por una cuestión que está anudado en todo este escrito: si desde el contexto de la guerra, de situaciones que podrían pensarse como atroces, desde el cuerpo situado entre ese pasado que vuelve como afecto, ¿es posible pensar el quebranto y su afectación como la fuerza del pasado sin nominación? Como si llegara el puro afecto, como si fuera sólo la fuerza del cuerpo que marca el trazo, que raya las hojas, que corta las frases, que refiere insistente y repetitivo nuestra condición alcanzada apenas en metonimias, metáforas; en líneas, sombras, trazos.

Desde este par de autores podemos aproximar que la vivencia de la guerra, de las muertes arrojadas a su negación como ciclos, por lo tanto, como dice Báez-Macías con relación a Dix

Sus grabados son como el sueño de la muerte, como las pesadillas de una carnicería que no terminaba nunca. (…). otros, alcanzados por la explosión de algún impacto directo, solamente quedan amasijos de uniformes y carne, insepultos en la tierra de nadie, pudriéndose en el lodo.[54]

Pudriéndose en el lodo lo que no es un humano, son negros que roban, que “nos están matando”,[55] en el decir del libro de Antunes, son “ratas, ratas, ratas”.[56] Así, la singularidad del aullido que se arropa en la moralidad dada hacia su eliminación, es como alcanzamos a leer sus efectos ante atrocidades que segmentan y vuelven presente la fragmentación de la guerra. Antunes y Dix nos ofrecen fragmentos, nos ofrecen el cuerpo cortado, nos ofrecen el margen con el cual atraviesan y constituyen la vida para olvidarnos -tan pronto vuelven los combatientes- de ella. Es como volver con el cuerpo amputado en Dix, a la amputada ciudad y mostrar que el cuerpo cortado es la navaja que corta los costados en el tríptico del aleman Metrópoli: el fallo moderno. Y más que la guerra, es este impasse constitutivo, nos conforma. Si algo resiste es el afecto que se convierte en cuerpo cargado de resonancia, de dispersión afectiva.

Un cuerpo situado en medio de la guerra, dado a su ir, donde lo que se pone en el límite es la vida. Un cuerpo, aquí en México, que busca entre los escritorios que como torno hacen retornar a cada desprecio la máquina de la muerte sin novedad, la ausencia de muerte y sólo el lapso de tiempo extendido donde no hay ningún camino, ninguna dirección, ninguna respuesta, ninguna razón. Un cuerpo aquí, en el Río de los Remedios[57]58 en Ecatepec, un cuerpo degollado de una joven arrojada al vacío; cuerpo que retorna con la piel morada y la dureza, antes que del cadáver, de nuestra condición. Sin embargo, el cuerpo resiste, el cuerpo que son singularidades afectivas hacia su dispersión por el quebranto en el que vivimos.

Después de este breve recorrido con Zizek y Esposito, a partir de Antunes y Dix, al considerar estas obras situadas en contextos de violencia, en atrocidades que descarnan alguna idea fija con relación a los modelos universales, ante esto podría proponer la idea de quebranto para continuar con la dispersión afectiva. Por lo tanto, por quebranto puedo referir a lo que se mantiene en el umbral, que activa el umbral, que abre el umbral de la reconfiguración ontológica con nuestra realidad en tanto nosotros como sujetos volvemos fuerza afectiva que vuelve a resonar lo que acontece en el contexto. Mantiene, activa y abre el umbral de la reconfiguración de la realidad en tanto caótico o sin sentido, en tanto desfragmentada y afectada sin nominación, pero que en su mayoría llevaría hacia una despotencialización, hacia una descomposición de las partes, hacia una idea que no se adecúa con lo que está sucediendo. El umbral tanto del ser sujeto en la realidad como sujeto a la realidad, en tanto las condiciones para la aprehensión de lo que estamos siendo como sujetos se ven relentificadas y afectadas ante lo que no tiene una clara diferenciación entre lo que podría pertenecer a mí mismo y lo que pertenece a lo que está aconteciendo. Situación donde todo referente simbólico pierde su sustancia, se muestra vacío de contenido y sólo el afecto es su lugar de salida o su lugar de encierro: existir o perecer.

 

Dispersión afectiva

Propongo que pensemos la dispersión afectiva como efecto diferido de una afectación que actualiza, retorna con las marcas de la fuerza que singulariza un cuerpo en tanto lo que puede dar como donación desde el vacío. Efecto que se presenta, actualizando nuestra cotidianidad, como la vida que resiste a su negación. Afectación que nos actualiza nuestras dudas sobre nuestra potencia de existir, ¿qué es lo que podemos con otros? Cuerpos singulares que se donan en el hacer, en la potencia de obrar que nos lleve hacia la alegría y la vida, que donamos lo que necesariamente no podemos no donar. Y es necesario porque del cuerpo se posibilita un sentido que resuene en conjunto con los vacíos que nos cruzan. El cuerpo llama, entonces, al sentido que donaremos para volvernos comunidad.

Pensar la dispersión afectiva es también considerar la breve ruptura y a la vez la posibilidad de la misma en los dispositivos, de las tecnologías dispuestas para el marcaje del espacio. Es como si lo que el está desactualizado de lo que dispone el dispositivo[58]59, de lo que gobierna un hacer del hombre,[59] en estas prácticas, fuera el empuje hacia un espacio de sentido. Entonces, que el bolígrafo “gobierne” una forma de escribir, que la posibilite y la limite a lo que constituye su adecuamiento en la mano del hombre no es óbice para el surgimiento de la novedad. Esta se da por su disposición, la excede y lo ingobernable habrá de afectarnos en su múltiple resonancia; la técnica está superada. ¿Sería que el cuerpo afectado y su necesidad para potenciar un hacer que no puede ser sino con el cuerpo, vuelve a marcar otros cuerpos con el afecto? Por lo tanto, esta dispersión afectiva está también dada por los dispositivos que dan lugar a las fugas y desactualizaciones que marcan líneas de ruptura y generan subjetivaciones.[60]

El ahondamiento del cuerpo es el recibimiento afectivo del otro cuerpo; reconfiguraciones de ese vaciamiento que se escapa en tanto tendemos a un naciente decir que nos forma primero como queja por la nausea: lo animal más propio, origen onomatopéyico de las metáforas.[61] Pero las metáforas habrán de ser repetidas, habrán de ser escritas, habrán de dar salida al cuerpo como donación hacia otro entendimiento, hacia un tender hacia un tiempo sin fecha. Este ahondamiento del cuerpo habrá de salir: inventamos nuestras propias cuerdas hacia la vida, pero las cuerdas son los dispositivos que terminamos por quebrar al querer salir. Que si las metáforas nos dieran un lugar, sería el del ritmo entre la vida y la muerte, entre lo decible hacia el contraste sin terminar enceguecidos de tanta luz.

Si bien no he mencionado que los afectos representan una diferencia con las emociones es porque primero quería mostrar su fuerza y después sus momentáneos y traicioneros términos y, similitud de por medio, se dice de la poesía que es imposible traducirla, sin embargo la traicionamos al reinterpretarla, y en este sentido, la interpretación es una disputa de sentido. Es por eso que terminar con nominaciones como tristeza, alegría, enojo, miedo, temor y demás palabras que den un primer paso para situarnos con relación al movimiento afectivo, ante este paso hay que considerar que andar el camino son otros fuerzas afectiva. Palabras bisagra me gustaría llamarlas, abren y cierran para pasar a otros umbrales, palabras bisagra en umbrales nos sentimos afectados. Pero están presentes y nos relacionan, aquellas palabras habrán de sentirnos hacia su apertura.

Con lo anterior me pregunto qué del miedo y la angustia precede sin su conocimiento y no obstante se decanta y se muestra al trazar la materia. Sin abusar del básico concepto del trabajo marxista, donde trasformo la materia a la vez que me transformo a mí mismo, de un idealismo mínimo en el sentido de haber concebido alguna idea difusa y que al plasmarla o intentar poner una materialidad a funcionar conforme esa idea, al trabajar la idea, pues, el resultado es otro y transforma al hombre por su propia acción.

Sin embargo, habrá que considerar que el caso del miedo y la angustia podría no tener una representación diferida de lo que se quiere trabajar en la materia. Quizá en vez de eso, suceda que el empuje que sitúe eso se separa de la dicotomía idea-materia en el sentido sensitivo del impulso hacia el hacer. Quizá el trabajar con ausencia de idea permanezca como otra cosa que la angustia y que, no obstante, al trazar el cuadro, al escribir sobre la hoja, lo irrepresentable, previo su existencia, se de a la múltiple representación, su dispersión afectiva.

Si, como es sabido, la transformación de la materia conlleva una destrucción-creación; la destrucción está dada por la corporeización de la técnica a la vez que podría reinventar el trazo; la creación está más allá y sin embargo ahí, en la facilitación corpo-técnica. Y si el texto y la representación estuvieron posibilitados por el saber práctico del escribir, de la ilustración, de la imprenta, aun así, algo lo vuelve totalmente secundario, algo por el cual el paso de la fuerza permanece con su capacidad afectiva. A veces, de la “perfección”, a su mínimo error-fallo desde la fuerza que se presenta en lo que vemos o escuchamos, vuelve, entonces, la marca del cuerpo su irreductible, como un mínimo exceso: el error puede ser la verdad.

 

Donantes

Aquí es donde caen las observaciones de Esposito y Lemm, si bien el primero hace mención a la gran política de Nietzsche como la vida potente que constantemente empuja cualquier intento de representación o cierre en tanto identidad y por lo mismo la vida (aquí él retoma a Deleuze) como inmanente a sí misma y diferente. Esto es, la gran política remite a la constancia de la vida como potencia, o en sus palabras

toda la literatura sobre Nietzsche enfatizó siempre el elemento vital: la vida como única representación posible del ser. Pero lo que tiene evidente relevancia ontológica ha de interpretarse también en clave política. No en el sentido de alguna forma que se superponga desde fuera a la materia de la vida -justamente esta pretensión, que la filosofía política moderna probó en todas sus posibles combinaciones, queda definitivamente desprovista de fundamento-, sino como el carácter constitutivo de la vida misma: la vida es desde siempre política, si por ‘política’ se entiende no aquello a lo que aspira la modernidad -vale decir, una mediación neutralizadora de carácter inmunitario- sino la modalidad originaria en que lo viviente es o en que el ser vive.[62]

En este mismo sentido, acercar la dispersión afectiva a un llamado desde la potencia de la vida que abre los cierres en la representación y en las nominaciones es, entonces, considerar que el quebranto fue la condición para hacer resaltar, como relieve, a la vida misma.

En el caso de Vanessa Lemm, ella sitúa, a diferencia de Esposito, la crítica desde la cultura. Cuando Lemm da cuenta que, ante la inmunización por la necesaria (en ese momento) subordinación del hombre a la masa, por decirlo así, comenta que podría existir el riesgo de un “estancamiento cultural y una especie de embrutecimiento espiritual generalizado”[63] dado por la necesidad de procurar la vida. Ante esto, rescata con Nietzsche la propuesta que aquí traemos

En respuesta a este problema, Nietzsche apunta hacia otra política de la inmunidad que no se dirige contra el individuo, sino que, por el contrario, ve en la singularidad irreductible del individuo un acontecer de lo nuevo que estimula el cultivo del todo.[64]

Hay que recordar lo que compartimos desde Spinoza y la singularidad de los cuerpos. Ahora bien, si ensayamos la idea de colocar ambas referencias en la lectura inmunitaria en el sentido de crear un corte en el contacto entre nosotros, una inmunización individualista, creo que podríamos aproximarnos a una lectura del cuerpo afectivo que marca la materia de lo irrepresentable volviéndolo en su posible dispersión afectiva, como una primera re-apartura. Esto es, el cuerpo afectivo a marcado el espacio tiempo (texto, cuadro, aguafuerte) como una necesidad de donarse a la nada (comunidad) que acumuna hacia el constante presente de la fuerza espectral del pasado. ¿Qué forma espectral puede tener el pasado en la obra de Dix, en las escritura de Antunes, sino su propia fragmentación en la palabra, en el trazo? Lo irrepresentable estaba dado por las atrocidades de una política hacia la muerte inmunitaria que atravesó los cuerpos. Y digo muerte inmunitaria en sentido macro por los contextos de guerra, para salvar unas vidas en detrimento de otras que quieren, querían ser vidas.

El cuerpo es el campo de batalla, el cuerpo afectivo de una fuerza que cruza hacia la materia lográndola como puntos huecos abiertos a su dispersión afectiva. Nosotros somos en donde esto dispersa y abre si acaso hacia las dudas sobre la vida, la muerte, sobre la moralización del darse al afecto.

Y ante esta batalla del cuerpo afectivo es constatar, día a día, en contextos convertidos en atrocidades por nuestra actualidad, es mostrarnos como la herida abierta que somos y desde ahí la imposibilidad del cierre. La apertura constante, el producto de lo que excede todas nuestras representaciones, digamos que escribir y dibujar son los fluidos propios del erotismo ante la nada. Es como si el pintar y el escribir se convirtieran en la misma sustancia que debe pasar a través de esas grietas, y esa sustancia es sólo la fuerza que nos muestra lo que ella es en sí: nada, fragmentos, despedazados. ¿Cómo el hecho de rellenar estas grietas también tiene una cualidad de vida, de mostrarnos una representación de la herida? Y, paradójicamente, mostrar la grieta es mostrar la herida y mostrar la herida es evidenciar que algo duele, no estoy seguro si entonces diríamos que algo anda mal, o acaso, en estos contextos, esta “normalidad” nos constituye como sujetos. Si tomo el dicho de Bataille ante Kojeve sobre el sistema hegeliano diría que “mi vida -o, mejor aún, su aborto, la herida abierta que es mi vida- constituye por sí sola la refutación del sistema cerrado de Hegel”, desde aquí, la imposibilidad de cierre, eso que Zizek recupera desde el sujeto trascendental de la filosofía alemana y que Esposito lo plantea desde su análisis impolítico, esto que los aguafuertes de Dix y el quiebre en la narración de Antunes hablan, dicen, escupen la guerra, esto, entonces, ¿qué es?

Porque mostrarnos es hacer del lugar, del espaciamiento, de la khora, un asunto preontológico al sentido.[65] Lo único que hace de eso un signo de vida es la creación de un algo. Las creaciones más difíciles guardan en sí esta experiencia del vaciamiento, por eso se aproximan a lo ominoso, a lo sublime, por eso pueden perdurar o ser relegadas pronto al olvido y a la censura; siempre están desactualizadas y por eso podemos volver a ver con tanta impresión estas pinturas, leer estos relatos. Éstas nos muestran los fragmentos a los cuales podemos llegar a casi existir.

En el libro de Communitas. Origen y destino de la comunidad Esposito plantea que el deber hacia la comunidad es un don que no se puede no dar, que es una obligación sin ninguna retribución garantizada y que lo que damos es nuestra propia subjetividad[66]67. Damos a esto que no tiene ninguna sustancia, este vacío, esta nada que nos vuelve comunes. Zizek comenta que a Heidegger le faltó “la comprensión de la naturaleza radicalmente antagónica de todo modo de vida hasta entonces comunal”[67]68. En este sentido el antagonismo podría llegar a consolidarse, por así decirlo, en un momento donde las formas estarían definidas, relacionadas, propuestas y dispuestas a arrogar un sentido comunal, un sentido hacia el “llenado” (que nace de ahí) de esa nada que nos anuda. Pero, quizá lo que escapa y a la vez nos atraviesa hacia esa nada son este tipo de fuerzas, quizá es lo que hace comunidad, quizá es lo que no se puede no dar, quizá, por la experiencia ante las atrocidades la obligación es una que es sentida en tanto cuerpo afectado, en tanto cuerpo afectante, en tanto potencia de existencia hacia la singularidad dadora, hacia la necesidad fisiológica de donarse. Entonces, podríamos considerar que la herida abierta que actualiza la condición subjetiva se vuelve su propia posibilidad para donarse hacia una comunidad desde la nada, de la nada.

 

Hacia el horizonte…

El recorrido del presente ensayo ha sido proponer dos ideas para volver a pensarnos: la dispersión afectiva y el quebranto. Tomé como pretexto la exposición de Otto Dix y un libro de Antunes (Buenas tardes a las cosas de aquí abajo), quienes, ante los contextos de guerra, el cuerpo fue empujado a un hacer donante por el vacío que atravesó el sentir hacia un sinsentido resentido al llegarnos estas creaciones de ambos. Sin embargo estoy en deuda con nuestras condiciones actuales en México, no está de más mencionar que habremos de considerar la afectación como una posibilidad hacia la comunidad sentida como un naciente sentido donante, un sentir que se dona como nuestra subjetividad hacia una fuerza que aumente nuestra potencia de existir. Si México no se siente es porque estamos inmunizados ante el otro, y sin caer en discursos panfletarios y evangelizadores, sólo estimo que es imposible no afectarnos, y no porque este llamado sea una obligación que no se puede negar, sino porque somos cuerpo y no sabemos lo que puede un cuerpo, es más, a veces ni lo conocemos.

Y este ensayo, repasado a unas dudas abiertas. ¿Cómo entonces considerar que la negación de la existencia se encuentra, incluso dislocada en tiempo y espacio, con lo que resistió ante esta negación de la existencia? ¿Cómo puede, entonces, volver a pensarse nuestra actualidad política en México con el hacer creativo, con la búsqueda de nuestros desaparecidos, con la reparación al daño ante la tortura, con la búsqueda de volver aunque sea un mínimo de intersubjetividad con el otro? ¿Qué es lo que vuelve a la vida múltiple estos actos atroces en México? ¿Qué pasa con la violencia que se vive a diario en la frontera norte, en la frontera sur? ¿Qué pasa con los cuerpos de mujeres signados como algo menos que personas? ¿Qué pasa con las personas descuartizadas y arrojadas al paso de la cotidianidad? ¿Qué pasa con los casos de personas disueltas en ácido? ¿Qué pasa con nosotros que nos resistimos a morir desvinculados de la vida? ¿Qué pasa con la vida que lo que resiste es el vínculo hacia el hacernos comunes? ¿Qué pasa, entonces, que la resistencia es nuestra singularidad ante los eventos más atroces que hemos estado viviendo aquí en México? ¿Qué quebranto y qué dispersión afectiva estamos viviendo para volver posible donarnos hacia la nada que nos vuelve comunes?

Haber realizado este recorrido, desde el encuentro con la obra de Dix y el libro de Antunes, en la actualidad política-institucional en México, nos abre desde el afecto actualizado por las atrocidades, por el quebranto que varias regiones del país está viviendo. Quizá se convierte una forma de repensar nuestra contemporaneidad, quizás nos empuje hacia replantear las preguntas de lo que está pasando (y no deja de pasar). Por eso la idea de quebranto, de dispersión afectiva, de los afectos, y su sentir como necesidad donadora ante el vacío que nos es consustancial pueda revertir un poco la culpa como la obligación a dar. Esto es, que nosotros donamos porque nos es constitutivo el vacío que nos vuelve comunes, pero que ante tales acontecimientos atroces, actualiza la herida que sangra hacia el contagio de estar cerca, uno a uno, de la irremediable muerte negada por la desaparición, por las ejecuciones extrajudiciales, por los feminicidios, por las torturas. Y digo muerte negada porque en muchos de los casos obturan los rituales y somos arrojados al paraje para que alguien más venga a volver presente el vínculo como afectivo hacia su dispersión afectiva-política.

Creo que sólo nos queda continuar escribiendo, dibujando, trazando. Sin olvidar el cuerpo como constante memoria, como constante afección, como la permanencia de la subjetivación política; potencia desde lo tangente cruzando hacia el espacio del sentido sensible común.

 

 

Bibliografía

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14. Lemm, Vanessa, Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo, Fondo de Cultura Económica, Chile, 2013.
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16. Lobo Antunes, Antonio, Buenas tardes a las cosas de aquí abajo, Editorial DeBols!llo, España, 2005
17. Segarra, Marta, Teoría de los cuerpos agujerados, Melusina, España, 2014
18. Serrano, Vicente, El papel de los afectos en el pensamiento político de Spinoza, En Ideas y valores. Vol. LXIII. No. 154. Abril 2014. ISSN 0120-0062 (impreso) 2011-3668 (En línea). Bogota, Colombia. Pp. 31-57
19. Spinoza, Baruj, Ética. Demostrada según el orden geométrico, Caronte Filosofía, Argentina, 2005
20. Zizek, Slavoj, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós Espacios del saber, Buenos Aires, 2011

 

 

Notas

[1] The online Otto Dix Project http://www.ottodix.org menciona que “Otto Dix was a German painter and printmaker best known for his unforgiving depiction of Weimar Society and the Great War from whence it was forged. Along with George Grosz and Max Beckmann, he is considered one of the most important artists of the Neue Sachlichkeit.” Visto por última vez el 5 de diciembre de 2016
[2] Madonna, 1914 Otto Dix
[3] Marta, Segarra, Teoría de los cuerpos agujerados, ed, cit., p. 139
[4] La Impasse http://spm.mx/home/la-impasse/ visto por última vez el 5 de diciembre de 2016
[5] Jaques, Derrida, Espectros de Marx, ed. cit., p. 23
[6] La trinchera (Referencia) http://i.imgur.com/7Z1ylZt.png visto por última vez el 5 de diciembre de 2016
[7] Antonio Lobo Antunes: “Mis libros nacen de la basura” http://cultura.elpais.com/cultura/2015/09/18/actualidad/1442599830_647238.html visto por última vez el 5 de diciembre de 2016
[8] Antonio, Lobo, Antunes, Buenas tardes a las cosas de aquí abajo. (Todas las siguientes referencias en cursivas corresponden al mismo libro y sólo se hará referencia a la página entre paréntesis). ed. cit.
[9] Antonio Lobo Antunes: “Mis libros nacen de la basura” http://cultura.elpais.com/cultura/2015/09/18/actualidad/1442599830_647238.html visto el 5 de diciembre de 2016
[10] Lobo, Antunes, op. cit., 23
[11] “¡Ah, si pudiera escribir como Messi juega a fútbol!” http://elpais.com/diario/2012/01/14/babelia/1326503558_850215.html visto por última vez el 11 de diciembre de 2016
[12] Lobo, Antunes, Antonio, op. cit., 24
[13] op. cit., p. 43
[14] op. cit., p. 38
[15] op. cit., p. 47
[16] ibid
[17] op. cit., p. 19
[18] “¡Ah, si pudiera escribir como Messi juega a fútbol!” http://elpais.com/diario/2012/01/14/babelia/1326503558_850215.html visto por última vez el 15 de diciembre de 2016
[19] La literatura nos da dignidad http://www.excelsior.com.mx/expresiones/2015/08/10/1039370 visto por última vez el 5 de diciembre de 2016
[20] Antunes, op. cit., p. 45
[21] op. cit., p. 215
[22] op. cit., p. 258
[23] op. cit., p. 111
[24] op. cit., p. 196
[25] Jaques, Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, ed. cit., p. 27
[26] Roland, Barthes, El grado cero de la escritura, ed. cit., p. 18. Cursivas mías.
[27] Sigmund, Freud, Obras completas. Tomo XVII, ed. cit., p. 244
[28] Baruj, Spinoza. Ética, ed. cit., p. 69, cursivas mías.
[29] Op. cit., p. 71
[30] Op. cit., p. 75
[31] Gilles, Deleuze, Spinoza: filosofía práctica, ed. cit., p. 30
[32] Baruj, Spinoza, op. cit., p. 76
[33] Op. cit., p. 77
[34] Gilles, Deleuze, op. cit.
[35] Baruj, Spinoza, op. cit., p. 78
[36] Op. cit., p. 169
[37] Vicente, Serrano, El papel de los afectos en el pensamiento político de Spinoza. ed. cit., p. 15
[38] Michel, Foucault. Hermenéutica del sujeto, ed. cit., p. 44
[39] Baruj, Spinoza. op. cit., p. 173
[40] Ibid, cursivas mías.
[41] op. cit., p. 174
[42] op. cit., p. 175
[43] Ibid.
[44] op. cit., p. 60
[45] Slavoj, Zizek, El espinoso sujeto. ed. cit., p. 44
[46] op. cit., p. 45
[47] op. cit., p. 49
[48] op. cit., p. 67
[49] Roberto, Esposito Categorías de lo impolítico, ed. cit., p. 14, cursivas mías.
[50] op. cit., pp. 22-23
[51] Ibid
[52] op. cit., p. 16, cursivas mías.
[53] Ibid.
[54] Otto Dix: serie gráfica sobre la guerra. http://www.analesiie.unam.mx/index.php/analesiie/article/view/1896/2993 visto por última vez el 16 de diciembre de 2016
[55] Lobo, Antunes, op. cit., p. 51
[56] op. cit., p. 66
[57] Flotan historias de desaparecidas alrededores del río de los remedios. http://www.excelsior.com.mx/comunidad/2014/10/15/987044 visto por última vez el 16 de diciembre de 2016
[58] Ana, María, Fernández, Las lógicas colectivas. Imaginarios, cuerpos y multiplicidades, ed. cit., p. 139
[59] Giorgio, Agamben, ¿Qué es un dispositivo? ed. cit., p. 249-262
[60] Gilles, Deleuze, ¿Qué es un dispositivo? ed. cit., p. 155-163
[61] Evelyn, Galiazo, Por una nueva fábula de lo viviente. Escritura, música y animalidad en Nietzsche. En Vanessa Lemm, Nietzsche y el devenir de la vida, ed. cit., p. 229
[62] Roberto, Esposito, Bios. Biopolítica y filosofía, ed. cit., p. 129
[63] Vanessa, Lemm. Nietzsche y el pensamiento político contemporáneo. ed. cit., p. 205
[64] Ibid.
[65] Jaques, Derrida. Khora.
[66] Roberto, Esposito, Communitas. Origen y destino de la comunidad, ed. cit., p. 21-49
[67] Slavoj, Zizek, op. cit., p. 30