El ser del saber. Apuntes para la correcta comprensión de la Fenomenología del espíritu.

Alberto Mora #10 - Hegel, Dossier

Uno de los problemas más comunes en la interpretación y exposición de la filosofía de Hegel, particularmente en la Fenomenología del espíritu, es el modo de comprensión de la división entre sujeto y objeto. Particularmente, este tipo de división viene aparejada de la noción epistémica de experiencia como el modo de aprehensión de los distintos entes que se nos enfrentan. La distinción entre sujeto y objeto llevada a la noción de fenómeno se torna así en la radicalización de la incognoscibilidad del ente en tanto éste es sólo una apariencia, una representación que se nos enfrenta a la par que nos oculta su verdadera esencia, lo que captamos de éste es tan sólo su aparecer no su ser; a la distinción sujeto-objeto le subyace así otra distinción en el objeto: la de fenómeno y ser.

Pareciera que el problema expuesto se relaciona directamente con el planteamiento idealista anterior a Hegel, particularmente la serie de aporías que Kant deja sin resolver en su obra crítica; sin embargo, esto no resulta del todo verdadero pues para el filósofo de Könningsberg no existe una distinción entre fenómeno y ser; lo que es lo mismo la distinción entre fenómeno y cosa en sí es un contra sentido desde la noción epistémica de experiencia. La experiencia siempre es fenoménica y los objetos de los juicios de experiencia tienen la afectación empírica de los fenómenos que no los produce el sujeto; la consideración de que exista algo detrás del fenómeno es tan sólo una inclinación de la razón por rebasar los ámbitos de su condicionamiento por lo que podemos pensar que hay una división pero ésta no existe porque no es real o empírica.

La realidad objetiva es fenoménica y los objetos de dicha realidad están estructurados a partir de las categorías que el sujeto les impone. La distinción entre sujeto y objeto en Kant asume ya la fenomenidad como constitutiva de la perspectiva subjetiva y no, como comúnmente se cree, desde la fenomenidad de lo ente. Así, en el idealismo objetividad y fenomenidad son constitutivos del sujeto ya sea como condiciones de posibilidad necesarias, tal como lo es en Kant; ya sea como constitutivos esenciales o determinaciones inherentes de la subjetividad real y concreta, tal y como lo es en el caso de Hegel, que es el que aquí nos interesa.

La distinción que fundamentalmente hemos realizado al principio la encontramos como una especie de pseudo problema del conocimiento; es el propio Hegel quien la introduce como una especie de exageración o hipérbole entre lo que podemos llamar una “perspectiva-objetivista” y una “perspectiva-subjetivista” acerca de la cosa misma que el conocimiento es. Para este autor, se trata de una representación habitual de la filosofía que permita definir al conocimiento con anticipación a su efectividad; tal como lo indica en su introducción : “Es natural pensar que, en filosofía, antes de entrar en la cosa misma, es decir, en el conocimiento real de lo que es en verdad, sea necesario ponerse de acuerdo previamente sobre el conocimiento, considerado como el instrumento que sirve para apoderarse de lo absoluto o como el medio a través del cual es contemplado”i

El conocimiento es caracterizado como instrumento o medio pasivo, estos dos modos distintos de concebir el conocimiento desde la “perspectiva-subjetiva” tienen como finalidad contraponerlo con la “perspectiva-objetiva” para mostrar su contradicción inherente. Ya que “si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la modela y altera.”ii De igual modo si se trata de un medio pasivo, no recibiremos a la verdad tal y como es en sí, “sino tal y como es a través de este médium y en él.” iii

De tal modo que en ambos casos se produce lo contrario de su fin y la aprehensión de la esencia absoluta se nos escapa tanto en el instrumento como en el medio pasivo; el saber de la verdad por lo tanto presenta una verdad en el saber y otra fuera del saber.iv Ante este contra sentido habría que plantear que el problema fundamental es representarnos al conocimiento de un modo o clase determinada, esto es determinar al conocimiento con anteriordad a la actividad efectiva de saber.v Para Hegel, lo importante no es una definición anticipada del conocimiento como el trabajo científico del filósofo; por el contrario, en la filosofía se da cuenta del conocimiento en su realidad efectiva en tanto captación de lo que es en verdad.

De lo anterior se sigue que resulte contradictorio ubicar a la verdad o lo absoluto fuera del saber, como una determinación que es en sí distinta de su conocimiento. Al mismo tiempo, el problema de definir al conocimiento como algo determinado previamente a su realidad resulta ser la representación que causa dicha contradicción. El conocimiento real de lo que en verdad es resulta ser nuestro objeto, el objeto es el saber en la Fenomenología del Espíritu, de ahí que resulte contradictorio poner a la verdad del objeto fuera del saber, o fuera de sí mismo; al mismo tiempo que definamos el objeto previamente a su realidad, que determinemos lo que el objeto-saber es previamente al saber mismo.

Así, en Hegel tenemos que el objeto-saber es a la par sujeto-saber o que el saber es el sujeto-objeto como la cosa misma a ser tematizada en su obra. La verdad contenida en el tema está garantizada en tanto totalidad del saber; es decir, no hay diferencia entre la verdad y el saber puesto que lo que se sabe es el saber, de ahí que el objeto sea tan verdadero como la actividad que lo aprehende. “Según mi modo de ver, que deberá justificarse solamente mediante la exposición del sistema mismo, todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto. Hay que hacer notar, al mismo tiempo, que la sustancialidad implica tanto la universalidad o la inmediatez del saber mismo como aquello que es para el saber ser inmediatez.”vi

El ser del saber resulta en su inmediatez como el objeto resulta idéntico a la actividad que lo aprehende; para Hegel la sustancia o el ser del saber está dado en su universalidad en tanto concepto o concepción del objeto mismo; de igual modo esta concepción se presenta como inmediata en lo específico del saber, aquello que es inmediato y que se contiene en la actividad de saber. Para hacerlo más claro, habría de considerar que cuando tenemos el saber de algo, p. ej. una mesa, la mesa representa nuestro saber como el concepto de algo, tener el concepto de algo no significa aquí tener el concepto-mesa sino tener el concepto de saber en la representación del objeto-mesa; el objeto-mesa es inadecuado al concepto puesto que este es el elemento de lo universal que sólo se logra en el saber. Así, el objeto que se plantea la Fenomenología del Espíritu es el saber, donde este como actividad sustancial se presenta en la universalidad como inmediatez de saber así como en el ser inmediato realiza el saber como sujeto.

Ahora bien, el sujeto en Hegel no está determinado como un postulado o supuesto a partir del cual se inscriba una definición necesaria del conocimiento; no se trata de un supuesto lógico o metafísico sin el cual no sea posible pensar el conocimiento de objetos. Por el contrario, lo que hemos visto líneas arriba es que tanto sujeto como objeto son lo mismo: el saber. Para Hegel el conocimiento es una realidad efectiva cuya verdad está determinada por su ser, no por el objeto específico que el saber aprehende en un momento determinado sino por el ser del saber mismo en tanto saber universal, en tanto actividad del saber independiente sus objetos particulares. El sujeto de este saber universal es el ser inmediato de este saber; la realidad del saber, su efectividad, está en el sujeto que sabe.

La verdad del saber está en la inmediatez o el ser que es el sujeto, fuera de un sujeto no hay saber, y para que el saber sea real el sujeto que sabe debe existir, ser y no sólo presuponerse. Así la verdad pertenece a la universalidad del saber y su realidad se determina en el saber del sujeto; el saber es real como saber y no como objeto específico (mesa) en el sujeto. De ahí que cobre una relevancia fundamental entender las palabras enunciadas en el prólogo de la misma obra:

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La sustancia viva es, además, el ser que es en verdad sujeto o, lo que tanto vale, que es en verdad real, pero sólo en cuanto es el movimiento del ponerse a sí misma o la meditación de su devenir otro consigo misma. Es en cuanto sujeto, la pura y simple negatividad y es, cabalmente por ello, el desdoblamiento de lo simple o la duplicación que contrapone, que es de nuevo la negación de esta indiferente diversidad y de su contraposición: lo verdadero es solamente esta igualdad que se restaura o la reflexión en el ser otro en sí mismo, y no una unidad originaria en cuanto tal o una unidad inmediata en cuanto tal. Es el devenir de sí mismo, el círculo que presupone y tiene por comienzo su término como su fin y que sólo es real por medio de su desarrollo y de su fin.vii

De lo anterior, tenemos entonces que la sustancialidad de la actividad del saber, el ser del saber, es vida o el sujeto es un ser viviente, el saber no se da en la pura abstracción de las categorías sino en la actividad del ser viviente que conoce. El ser viviente que conoce como inmediatez es el puro ser o la identidad abstracta, pero como sujeto es el desdoblamiento de sí mismo en otro (p. ej. la mesa) y por eso lo negativo como su salir de sí. Pero en tanto simple desdoblamiento negativo los aparentes opuestos (el ser viviente y la mesa) son indiferentes en tanto que el saber de la mesa no está más allá del saber real que el sujeto tiene.

Así el devenir del saber es un proceso circular que va del desdoblamiento del ser viviente hacia el fenómeno particular y de retorno a sí mismo en el modo de la reflexión; el conocimiento visto en estas dos perspectivas es tanto proceso como resultado. “Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo.”viii

Lo absoluto entonces es lo verdadero y su captación es el objeto de la ciencia, pero lo absoluto resulta ser de igual modo el proceso que en su devenir es saber o conocimiento. Lo absoluto resulta así no ser un objeto o ente sino un proceso cuya aparición es siempre incompleta y se confunde con su devenir otro de sí mismo. Los objetos particulares que se presentan al sujeto viviente, los entes concretos resultan ser un modo de aparición del saber total o saber en general como actividad del sujeto; no se trata pues de ver si la representación de la mesa corresponde al ente mesa sino de captar la esencia del movimiento que el aparecer de la mesa, el ser manifestación objetiva de la conciencia como objeto en ella en tanto concepto es sólo una manifestación de la actividad del saber, de la que no se puede dar cuenta plena en tanto se tome sólo una parte del movimiento (su devenir otro); sino que se trata de completar el retorno desde el objeto como la reflexión que se ejerce desde el ser viviente que sabe.

Para Hegel, la determinación negativa que un objeto particular brinda al conocimiento de la totalidad del saber; o la negación determinada de la mesa como el modo inadecuado del saber (que es verdadero en tanto es saber) es la mediación que apunta a su ser otro, o su devenir en sí mismo como la reflexión que se hace desde el objeto determinado; el retorno del objeto mesa hacia la reflexión del saber del ser viviente sobre la mesa como un fenómeno inadecuado del saber en tanto saber de algo. El fenómeno concreto a partir del cual se manifiesta el saber “contiene ya un devenir otro que necesita ser reabsorbido, es ya una mediación.”ix

[L]a mediación no es sino la igualdad consigo misma en movimiento o la reflexión en sí misma, el momento del yo que es para sí, la pura negatividad o, reducida a su abstracción pura, el simple devenir. El yo o el devenir en general, este mediar, es cabalmente, por su misma simplicidad la inmediatez que deviene y lo inmediato mismo. Es, por tanto, desconocer la razón el excluir la reflexión de lo verdadero, en vez de concebirla como un momento positivo de lo absoluto. Es ella la que hace de lo verdadero un resultado, a la vez que supera esta contraposición entre lo verdadero y su devenir, pues este devenir es igualmente simple y, por tanto, no se distingue de la forma de lo verdadero, consistente en mostrarse como simple en el resultado; es, mejor dicho, cabalmente este haber retomado la simplicidad.x

Este mediar es la simplicidad del Yo que como negatividad con respecto a un ente concreto se determina como el devenir o el movimiento de la reflexión; o el retorno del objeto particular hacia el sujeto que sabe de éste. El descontar de la verdad el proceso de retorno o la reflexión del objeto particular hacia el sujeto es ignorar la razón; es tan sólo en este movimiento como lo absoluto aparece como resultado pues descontada la reflexión no habría el movimiento que indiferencia como momentos del devenir al Yo y al ente concreto; lo que tendríamos sería una completa enajenación entre dos cosas, sin relación, sin saber. Pero, en tanto el saber tiene su ser en el sujeto, o el sujeto o Yo que aparece como la reflexión que media entre el ente concreto y el saber en general como la relación, la forma simple de lo verdadero y la forma simple del devenir, el saber y el yo resultan así indistintos el uno del otro; lo absoluto del saber que en verdad es como realmente efectivo es la sustancia viviente como sujeto o Yo.

Este Yo viviente que en su devenir como reflexión es a su vez sapiente es el talante más fundamental de la filosofía de Hegel; no se trata de definir el conocimiento, su realidad y su verdad como la comprensión habitual que escinde al sujeto del objeto y luego al objeto en fenómeno y verdad o ser. Esos modos de representarse el conocimiento yerran al lidiar con una noción preconcebida del conocimiento y no con su concepto en tanto la captación de la realidad del movimiento que es el propio saber como actividad del sujeto vivo. El ser humano, esa sustancia viviente que es también reflexión en el saber, es el sujeto-objeto de su Fenomenología del espíritu, en tanto es considerado desde su concreta existencia como conciencia o alma individual en su devenir espíritu universal por medio del saber.xi [60]

Notas

i Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu. FCE. México. 2002. P. 51

ii Ibíd.

iii Ibíd.

iv Cf. Ibíd. P. 52

v Cf. Ibíd. P. 51

vi Ibíd. P. 15

vii Ibíd. Pp. 15-16

viii Ibíd. P. 16

ix Ibíd. P. 17

x Ibíd.

xi Cf. Ibíd. P. 60