Filosofar desde el cuerpo: una ontología de la filosofía

 

¿Filosofía de los vencedores o de los vencidos?

Esta interrogante filosófica sobre dónde comenzar a trazar nuevas líneas y reflexiones acerca de lo que entendemos por filosofía, es decir, volver a desempolvar la pregunta ontológica, se ve reflejada en la pregunta que lanza hacia afuera desde las entrañas de un filósofo que vive una vida filosófica, cuando se pregunta: “¿Quién dice la verdad filosófica?”[1] Será que existe una verdad filosófica, y con mucha más preocupación, si existe una verdad filosófica, ¿importa quién la diga? Las verdades no sólo se dicen, se experimentan, se viven, desde ellas se construye el mundo de la vida cotidiana, desde las verdades. Porque verdad no responde únicamente a correspondencia entre el hecho y la interpretación, cuestión ardua para toda reflexión epistemológica, sino que la verdad es nacida de la lucha, del combate, de las guerras. No hay verdad que de por sí sola no esté manchada de la sangre de los combatientes de las interpretaciones, de sus perspectivas que no se comparten, pero que se afincan en la diferencia, danzando al calor de un baile fundador, un baile donde se exhibe las habilidades y técnicas para neutralizar al otro. De esto se trata principalmente la verdad, de una lucha de interpretaciones. La ciencia no puede objetar nada al respecto, porque sus verdades no son absolutas, están esperando con miedo sin imposibilidad de disimular, que las bases teóricas, o sus principios se desmoronen frente a una nueva forma de explicar el mundo.

Los verdaderos amantes de la verdad, o quienes tienen el espíritu enrumbado a una búsqueda de la misma, son escépticos, porque no se dejan engañar por los cantos de sirena de las modas intelectuales, sino que prefieren la exhaustiva reconsideración de los problemas abordados. El escéptico no niega la verdad, sólo niega aquellos caminos incuestionables,  de  los  cuales  no  se pueden  más que  aceptar,  ya que  el  hecho  de ponerlos en duda, es sinónimo de herejía intelectual. Nietzsche,[2] en la Gaya Ciencia, aplaudía todo escepticismo poniendo énfasis en la prueba, en la experimentación, tomándolo como límite para el sentido de la verdad. Pero tampoco podemos hacer, como muchos posmodernos, del escepticismo una catequesis como respuesta a los interrogantes de la vida. Profundizando el debate acerca de la verdad filosófica, del escepticismo, y de los combates llevados a cabo por las diversas perspectivas, podemos ingresar en el campo de la filosofía, especialmente de la historia de la filosofía, derribando de primera mano el signo de la autoridad. Seamos libertarios en nuestro filosofar, derribemos el monstruo de la autoridad, ya no hay verdad filosófica que no tenga un autor, que no tenga un contexto, y que no se enfrente a otra interpretación, a otra perspectiva.

¿Por qué fundar las estructura de la historia de la filosofía occidental en unos determinadores autores? ¿Por qué Platón, Descartes, Kant y Hegel? ¿Por qué son los paladines del pensamiento occidental y occidentalizado? ¿Por qué se encierra en esos claustros o mafias de la filosofía? ¿Sólo ellos pensaron? ¿Sólo ellos merecen ser llamados filósofos? ¿Por qué nuestros estudiantes de filosofía deben necesariamente estudiar algunos diálogos platónicos, conocer el cogito, ergo sum,  el  imperativo kantiano o el auto-movimiento del espíritu hegeliano? ¿Si descartamos esa filosofía, estaremos matando a la filosofía? La historia de la filosofía que se  estudia universalmente en Occidente resulta ser una historia progresiva, una historia que tiene un comienzo mágico, como un chispazo en la mente de un pre-socrático (concepto robado al judeo-cristianismo) y hasta se ha debatido sobre la supuesta muerte de la filosofía, en una época donde todo parece morir, menos la forma de vida cotidiana alienante en un sistema que no sólo expropia nuestro labor, sino que también expropia cualquier posibilidad de felicidad auténtica y de construcción mítica comunitaria. La filosofía que estudiamos es la filosofía de los vencedores, y el mayor de ellos es el idealismo platónico. Por ello, acordamos con el filósofo francés lo siguiente:

Así las cosas, Platón reina como maestro, pues el idealismo, al inducir a confusión entre la mitología y la filosofía, da ocasión para justificar al mundo tal como es, para invitar a alejarse de la vida terrenal, de este mundo, de la materia de la realidad, en beneficio de las ficciones con las que se amasan esas historias para niños a lo que en última instancia se reducen todas las religiones: un cielo de ideas puras fuera del tiempo, de la entropía, de los hombres, de la historia, esto es, un trasmundo poblado de sueños a los que se atribuye más realidad que a lo real, un alma inmaterial que salva al hombre del pecado de la encarnación, una posibilidad para el Homo sapiens que consagra escrupulosamente todos su ciclo vital a morir en vida, a conocer la felicidad  angelical  de  un  destino post mortem, y otras necedades que conforman una visión mitológica del mundo en la que todavía hoy mucha gente permanece atrapada.[3]

El platonismo que baña nuestra historia de la filosofía, que es “nuestra” por el hecho de que en ella nos formamos académicamente gran parte de nuestra vida, es una invitación para hacer filosofía dejando de mirar al mundo de lo cotidiano, al mundo terrenal, a nuestras pasiones, a nuestro cuerpo, en virtud de migrar hacia el mundo de las ideas, al mundo metafísico, a pensar nuestra existencia de lo supuestamente verdadero, ese más allá donde el alma es nuestro centro. ¿Qué de apariencia tiene nuestro mundo frente a un mundo inventado? La propuesta platónica que será retomada por el platonismo popular, es decir, el cristianismo, es una constante invitación a borrar nuestros sentidos, a dejar el placer en nuestro existencia corporal para ascender hacia un mundo donde nuestro cuerpo no es necesario, y por tanto, todo lo que el concierne tampoco. Filosofar en clave platónica es filosofar desde el poder, es construir un mundo de apariencias que no es tomado como tal, es la filosofía de la mentira, y no por creer que Platón mintió, sino porque funda la verdadera existencia fuera de los límites de lo real. ¿Qué sentido tiene vivir en este mundo si hay un mundo que se pregona mejor? Los platónicos dirán que hay que preparar una vida filosófica para aquel mundo mejor, una vida ascética, una filosofía del desprecio de nuestro cuerpo.

Frente a esta propuesta idealista, se reconocerá la alternativa propuesta en la contrahistoria que evoca y construye Onfray, para quien “esta Contrahistoria de la filosofía se propone mirar al otro lado del espejo platónico para descubrir paisajes alternativos.”[4] Esta propuesta del filósofo francés estimula el dejar hablar de las filosofías alternativas al idealismo dominante, es decir, que abre el horizonte para nuevas interpretaciones y perspectivas alternativas, en sentido opuesto a la vencedora. Actúan como una especie de genealogía al estilo que propone Foucault[5] en su Curso del 7 de enero de 1976, guardando las claras y evidentes diferencias, pero que las mismas no pueden ocultar que los saberes genealógicos operan como acoplamientos de saberes eruditos y saberes locales, los cual permiten trazar una táctica, una  lucha.  De  esta  forma,  estas  filosofías  alternativas  al  idealismo  de  Platón,  se alimentan no sólo de una reflexión filosófica rigurosa, sino también se anclan en el mundo de la vida cotidiana, pensando y reflexionando desde el estar encarnado, desde el cuerpo y sus síntomas, desde el paladar y el olfato. Nombres en la antigüedad sobran, como sobran sus diversas filosofías. Hay una situación objetiva que se impone como un límite para poder ser más riguroso sobre esos micro-sistemas filosóficos y escuelas de pensamiento filosófico de la antigua Grecia y Roma, ya que el texto como fuente primaria ha sufrido los embates del tiempo y de las malas intenciones de aquellos que en función de su verdad metafísica prefirieron dañar u ocultar esos discursos.

Es por ello que para poder re-preguntarnos ontológicamente por la filosofía necesitamos desechar la perspectiva dominante en nuestra historia de la filosofía, abriendo el horizonte para una filosofía terrenal, hedonista, libertaria, desde el cuerpo y sus síntomas, desde el paladar, desde el olfato, desde nuestros órganos genitales, desde la risa y el llanto, desde las prácticas de construcción y cuidado de uno mismo, que en sus radicalidad se asumen como prácticas libertarias, prácticas hedonistas que no significan un entregarse al placer y el deseo  desenfrenado, sino todo lo contrario, constituyendo una dietética, un erótica, es decir, todo un arte de la construcción y cuidado de uno mismo, oponiéndose a la frivolidad de las relaciones sociales. Hoy, estas prácticas, más que asumirse  como un posmodernismo pasivo frente a las relaciones opresivas, se asume como prácticas libertarias frente a los deseos y placeres codificados por las máquinas molares, por toda una estructura de producción de subjetividad acorde a conformar cuerpos y sujetos “normales” que puedan garantizar, junto a la coerción de los aparatos represivos y normativos, el Lebenswelt capitalista. Pensar qué hacer y no hacer con nuestro tiempo, qué comer y qué no comer, de qué forma trabajar, cómo construir lazos de amistad, que ética para qué política, y que estética para qué ética, confronta con las pre-modelizaciones de nuestro mundo de la vida cotidiana, el cual se haya dominado por los imperativos morales que  diseñan desde el dualismo lo que está bien y debería seguir así.

Bajar la mirada a lo terrenal

La mirada de la filosofía platónica, hegemónica en el pensar filosófico de Occidente, es una mirada que apunta hacia arriba, hacia el mundo inmaterial, el mundo de las ideas, el mundo del más allá. Pensar una filosofía de esta característica  es reconocer en ella una filosofía ajena al mundo de la vida cotidiana, una filosofía del desprecio del cuerpo, de lo encarnado, de lo terrenal. Esta forma de comprender a la filosofía, y de hacer filosofía, implica negar este mundo, negar el aquí y el ahora, para extender nuestra reflexión a un mundo que no existe, preparando esta vida como un tránsito, un camino para un mundo mejor, lo cual destruye toda pretensión de cambio, de transformación de la formación social donde la vida cobra sentido social. El platonismo viene a representar una filosofía del poder, una filosofía de aquellos seres y personajes que prefieren ocultar el presente para justificar su estatus y posición social. Por tanto, ser anti-platónico exige una ética libertaria que enfrente al poder, un desenmascarar a las formas que encubren las relaciones de poder y el sometimiento.

El cuerpo como espacio desde donde filosofar no puede aguantar el tránsito hacia ese mundo metafísico, ya que la muerte no sólo determina que somos seres para la muerte como bien manifiesta Heidegger, sino que también es un límite real para la existencia corporal. Los platónicos ven en la muerte una esperanza para la liberación del alma de la cárcel a la cual se ve sometida en el cuerpo. La muerte no es de temer porque es una liberación del alma sobre el cuerpo, un escape hacia un nuevo mundo mucho más real, del cual sólo se tiene conocimiento por el desprecio del cuerpo, del aquí y del ahora. Los epicúreos llamaban a no temer a la muerte, no porque la consideraban un momento de liberación, sino porque la misma no existía mientras se esté vivo, y no tendría importancia para cuando estemos muertos porque ya no existiría, lo cual devendría en una filosofía hedonista de sentir el placer por la ausencia del dolor, y en este caso no cabría dolor porque la muerte no existe para el ahora que es de vida. Nietzsche siguiendo su camino anti-platónico reconoce que “no hay diablo ni infierno. Tu alma estará muerta todavía más pronto que tu cuerpo. No temas, pues, ya nada!”[6] No hay supervivencia del cuerpo tras el momento de la muerte, pero como bien manifiesta Nietzsche, tampoco hay alma que se libera, y en esto presenta una filosofía de carácter materialista.

La  propuesta  de  Platón  se afinca  en  el  idealismo,  en  la oposición  a  la tesis materialista, creyendo que el alma es la que va a sobrevivir a la muerte, porque ella es inmortal, no pertenece al mundo de las ideas. En el Fedón, Platón utilizando la personificación de Sócrates en diálogo con Simmias, establece esta tesis sobre la muerte que caracterizara al pensamiento idealista, ya que postula que “y a esta libertad, a esta separación del alma y del cuerpo, ¿no es a lo que se llama la muerte?”[7] No quedándose tranquilo con esta afirmación que no tiene su origen en la Grecia antigua, sino en relación con Oriente, avanza hacia una caracterización de lo que es o debe ser un filósofo, introduciendo tal discusión desde una pregunta, tal como se puede apreciar: “Y los verdaderos filósofos, ¿no son los únicos que verdaderamente trabajan para conseguir este fin? ¿no constituye esta separación y esta libertad toda su ocupación?”[8] Aquí es donde Platón termina por hacer explícito su concepción de lo que debe ser un filósofo, pero no cualquiera, sino el verdadero, el único que trabaja para este fin, ocuparse de la separación del cuerpo y del alma, lo cual es sinónimo de libertad.

¿Qué es el cuerpo para el  platonismo? Una simple cárcel de la cual los “verdaderos filósofos” deben trabajar para su liberación, no temiendo a la muerte, porque ella, a diferencia que el epicureísmo y el estoicismo, no debe temerse porque luego de ella se destruye el cuerpo, esa materia despreciable donde los  sentidos dominan, donde las pasiones mandan, y el alma se ve estrecha entre esas paredes que le imposibilitan nadar en el mundo de las ideas, ser parte del  mundo  metafísico. La hipótesis platónica es la que nutre al cristianismo consolidado y hegemónico que desprecia el cuerpo, sus deseos y placeres, para establecer como norma general el vivir ascético, despreocupado por el mundo terrenal, solo en función de prepararse para el paraíso, como si ese mundo hipotético tuviera más valor que el mundo real donde nos reproducimos socialmente. Esta interpretación que desprecia nuestro cuerpo y el mundo donde este se desenvuelve termina por justificar un otro mundo que en el fondo es la deformación de la vida, un llamado a negar la vida. Nietzsche lo expone claramente cuando sostiene lo siguiente:

Fabular de “otro” mundo distinto de este carece por completo de sentido, suponiendo que no despliegue su poder en nosotros un instinto de la calumnia, de la detracción, de la sospecha de la vida: en último caso nos vengamos de la vida con la fantasmagórica de “otra” vida, de una vida “mejor”.[9]

El pensar otro mundo distinto y por tanto mejor, ya que no habría deseo de liberarse para no ir a un lugar mejor, es una clara incitación a calumniar la vida terrenal, y por tanto, desde una filosofía materialista y corporal se debería tener por un sin sentido, tesis central del pensamiento filosófico de Nietzsche. Profundizando sobre la idea platónica del cuerpo, en palabras del filósofo de Atenas, se puede apreciar lo que significaba para él la preocupación acerca del cuerpo:

El vulgo se apega a la vida, porque de lo único de que se cuida es del cuerpo y de los placeres de los sentidos, olvidándose que tiene alma: y así la muerte le aterra, porque al destruirse el cuerpo, se ve privado de lo que más quiere.[10]

Este vulgo, el cual no puede filosofar para el imaginario de un filósofo proveniente de la aristocracia, se olvida que tiene alma, y por tanto tiene miedo a la muerte. Esta situación es la que justificaría para Platón la preocupación por los placeres de los sentidos, estos carecen de importancia para una filosofía del desprecio del cuerpo,  quedando el  vulgo  como  grupo social centrado en dichos placeres.

Volcar la mirada sobre lo terrenal necesita en primera instancia negar la filosofía en clave platónica, recuperando la importancia del mundo de la vida cotidiana y terrenal para una vida filosófica, no para un discurso desapegado de una estética. Es decir, el estar éticamente en el mundo tiene relación con la estética por el hecho de que toda comprensión sobre cómo comportarse y relacionarse con los otros exige una disposición de distancias, de percepción sensible del cuerpo del otro. Por tanto, la filosofía no debe ser únicamente un discurso, es decir, ser medido por un análisis discursivo, sino principalmente por una estética de la existencia, una forma de hacer filosofía con el cuerpo en cuanto tensión entre la voluntad libre y el fatum. Volcar la mirada sobre lo terrenal no significa estudiar más a Nietzsche, Leucipo, Demócrito, Epicuro, Filodemo, Lucrecio, etc., que a Platón, Descartes, Hegel o Kant. Se trata principalmente de una disposición de nuestro cuerpo en el mundo de la vida cotidiana, en una reflexión que no se corresponda únicamente con la razón situada en la cabeza, sino pensar con todo el cuerpo, con el paladar, con el olfato, con la sexualidad, ocupándose de la vida, de lo que se considera una vida que vale la pena vivirla, sobre la comprensión y entendimiento de la felicidad y sus posibilidades, que en el fondo es una crítica al sistema social de organización de la vida, donde se dispone qué debe hacer o dejar de hacer los sujetos por su posición en el proceso de producción material e inmaterial de la vida.

Frente al platonismo triunfante, vencedor, se exalta una filosofía bajo otro sentido, genealógica, subterránea, difícil de encontrarla dentro del mar académico al que son lanzados sin salvavidas quienes se atreven, cada día más pocos, ingresar formalmente a la formación universitaria en filosofía. Este mar que se debe atravesar es “el de la filosofía  idealista  en  su  triple  fórmula  platónica,  cristiana,  alemana.  ¿Cuál  es  la corriente, este famoso río Alfeo? La filosofía hedonista: materialista, sensualista, existencialista, utilitarista, pragmática, atea, corporal, encarnada.”[11] Para volcar la mirada sobre lo terrenal, es necesario recuperar y a la vez reconocer, la sabiduría antigua de Grecia y Roma, especialmente de las escuelas hedonistas, epicúreas y materialistas, con la finalidad de fundar en el presente una filosofía que invite a filosofar no burocráticamente, es decir, convertirse en filósofo un cierto momento temporal en el día. Esta característica de la filosofía que se desea es la que imperaba, con las diferencias contextuales más que evidentes, donde:

La filosofía no residía en ninguna casa, no se desprendía de un labor a propósito de la división del trabajo. Sus asuntos eran independientes de la acción aunque le daban sentido a cualquier acción, por ello no tenía territorios y, a su vez, cargaba de sentido las prácticas porque su horizonte estaba dado en la elección de sí[12]

El cuerpo como una gran razón

El concepto de gran razón proviene de la filosofía de Nietzsche, especialmente del aparatado de los denigradores del cuerpo de su obra filosófica Así hablaba Zaratustra. Estos denigradores del cuerpo, o como se participó en el apartado anterior, se corresponden a aquellos que desprecian el cuerpo porque consideran que el mismo es una cárcel de la verdadera esencia del hombre, el alma, la cual se liberara con el proceso de la muerte. Despreciar o denigrar el cuerpo es un negar el aquí y el ahora, es defenestrar de los placeres de este mundo, de los deseos de los cuerpos, y por tanto, es un  abandonar  la  vida.  Ante ellos, Nietzsche, los enfrenta desde las barricadas materialistas de un pensar en tensiones, un pensar forjado en la guerra, en el combate, un pensar que no deja de lado la discusión acerca del poder. Por ello, Nietzsche manifiesta lo siguiente: “Quiero dar mis consejos a los denigradores del cuerpo: no deben cambiar de método de enseñanza, sino únicamente despedirse de su propio cuerpo…, y así hacerse mudos.”[13] Estas dos posiciones que reconoce Nietzsche son de gran importancia, el despedirse del propio cuerpo, y luego callarse.

Esta pequeña cita de Nietzsche hace posible una lectura mucho más profunda de la noción de cuerpo, y especialmente de su concepto o categoría de gran razón. Los despreciadores del cuerpo poseen un método de enseñanza, el cual Nietzsche no los invita a modificar, pero sí los llama a la reflexión de que deben despedirse de su propio cuerpo. Ya de por sí estos despreciadores del cuerpo tienen un cuerpo, del cual deben despedirse, por lo que expresa una responsabilidad en el hecho de mantener ese método de enseñanza. Pero no sólo Nietzsche se queda en el hecho de despedirse del cuerpo de quienes desprecian el cuerpo, sino que los invita a callarse, a enmudecerse para ser más preciso. Hasta  aquí queda bien clara la posición del filósofo prusiano  frente a los despreciadores del cuerpo, pero la conjuga con una pregunta de por qué no expresarse como los niños. El niño en la obra filosófica que se está haciendo mención está en relación con la metáfora del león y el camello. El camello es quien lleva esa carga pesada por el desierto, una vida que se hace desierto por el hecho de cargar en sus hombros “demasiadas palabras y valores pesados y extraños…”[14] A esta primera metamorfosis le corresponde la segunda, la transformación en león, lo que le permite al espíritu hacerse dominador de su propio desierto. Si en el camello la vida se hace desierto, en esta segunda metamorfosis el espíritu conquista la libertad y domina su desierto; pero es en la tercera, cuando se hace niño se vuelve inocente y juega. Siguiendo esta interpretación de esta tercera transformación es que se puede apreciar lo siguiente:

El niño es la “rueda que gira por sí misma” en la evidencia originaria y que está por aquel “olvido” creativo que posibilita un “nuevo comienzo”. En su “Si” a la vida infantil libre de dudas el espíritu se encuentra de nuevo listo “para el juego de la creación” y gana para sí mismo el mundo perdido bajo el peso del deber y la fatigadora unilateralidad del querer.[15]

Siguiendo el camino trazado en Así hablaba Zaratustra, Nietzsche desarrolla brevemente una discusión sobre la dualidad cuerpo-alma, estableciendo una tesis propia de sus modo de hacer filosofía, es decir, comprender al alma como parte del cuerpo, utilizando el vocablo de partícula del cuerpo. Para el pensador prusiano “el cuerpo es un gran sistema de razón, una multiplicidad con una sola dirección, una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.”[16] Esta tesis filosófica acerca del cuerpo establece no cualquier cuerpo, no el körper de la física, sino el leib. Es un cuerpo viviente, lo que nos llevaría a establecer en la perspectiva de Marzano[17] que la vida es vida del cuerpo, estando el pensamiento en el cuerpo. Atreviéndose a ahondar en estas consideraciones filosóficas, el cuerpo abre la posibilidad de la existencia, no hay Dasein, es decir estar-ahí, si primeramente no hay un cuerpo que pueda ser eyectado a la existencia, y por medio de él es que la existencia se hace concreta y consciente. En palabras de Nietzsche se puede apreciar la identidad entre cuerpo y ser, ya que postula que “detrás de tus pensamientos y de tus sentimientos existe un señor más poderoso, un sabio desconocido: se llama el ser. Vive en tu cuerpo; es tu cuerpo.”[18]

Esta aseveración del plano ontológico del cuerpo identifica al mismo con el ser, quien no sólo vive en él, sino que primeramente es él. El postulado idealista en las diferentes variantes filosóficas, pero principalmente en la variante platónica termina por derribarse desde esta posición ontológica, ya que el alma no tendría ese puesto de inmodificabilidad, de eternidad e inmortalidad porque si el ser es el cuerpo, y el cuerpo es el ser, el alma será, y así lo considera Nietzsche, una partícula del cuerpo. Muerto y destruido el cuerpo, muerto  y destruido todas  sus partes, entre ellas el alma. Para Gerhardt[19] el cuerpo para Nietzsche es una totalidad, y considerar que hay una substancia independiente a ella sería caer en un error, reconociendo una determinación meramente lingüística del alma, es decir, es solo una palabra para hacer referencia a una parte del cuerpo. El debate histórico en la filosofía sobre el dualismo alma y cuerpo, que no tiene su punto genitivo en la antigua Grecia como el pensamiento ordinario en la historia de la filosofía occidental ha querido establecer, Nietzsche, no siendo el único que lo ha hecho, destroza la dualidad en una totalidad identificada con el cuerpo, con el cuerpo viviente, en movimiento, una constitución mucho mayor que la conjunción de órganos físicos, un cuerpo que abre la posibilidad de vivir, y como tal, de pensar desde allí a la vida.

La gran razón en Nietzsche termina por constituir un término estético, un concepto ligado a la categoría de cuerpo como totalidad donde el alma es una partícula de él. La gran razón organiza al cuerpo creador, el cuerpo artista. Una  preocupación por el cuerpo, formado una nueva raza opuesta a los despreciadores del cuerpo, concebirían que si el cuerpo es el cuerpo de un artista que hace de sí mismo una obra de arte en la vida, la filosofía se constituye en una estética de la existencia, en una conjunción entre estética y ética, ya que si nos hacemos una obra de arte, significa que tomamos una posición con respecto al otro en ese desarrollo del hacerse a sí mismos. Este acto de hacerse a sí mismo hay también un dejar hacerse por otros, pero también un hacer en el otro. El cuerpo más allá que este personalizado en la individuación, cobra sentido en el cuerpo colectivo, en tanto y en cuanto toma conexión con el cuerpo del otro y de sus otros, y la libertad  no  estaría  únicamente  en  conquistarnos, lo cual caería en una apreciación estoica de dominio de sí, ya que debe haber un tránsito mayor, que es la tercera transformación del espíritu, donde este volver a ser niños, a ser partícipes del juego y de la inocencia significa un rejuvenecimiento, una estrategia de desarmar y re-armar nuestro cuerpo en el devenir de la vida. Nietzsche es una invitación a hacer filosofía desde el cuerpo, a enmudecer a quienes desprecian el cuerpo, a quienes desean expropiar a la filosofía de su radicalidad en la vida cotidiana, para secuestrarla en los altares del pensamiento.

Filosofar en el mundo de la vida de lo cotidiano

¿Filosofar en lo cotidiano? Pregunta de no fácil respuesta en un mundo donde lo cotidiano ha quedado relegado al mero aspecto de repetición de acciones sociales de las cuales sólo se saca el sentimiento del hastío, contrario a la búsqueda de nuevas sensaciones que operen frente a la gris repetición diaria de la vida. Este concepto de la cotidianeidad no se relaciona en ningún sentido con el que se viene proponiendo en el presente trabajo. La perspectiva se desliza, con todas las sutilezas que requiere tal cambio, hacia comprender a la cotidianeidad en oposición a la eternidad de otro mundo distinto al de aquí y ahora, al terrenal, donde nuestra existencia deviene. Este otro mundo, metafísico por excelencia, responde a la construcción que hiciese Platón en su filosofía idealista, reprochando con todas sus fuerzas y energías intelectuales al mundo de lo sensible, un mundo que en primera instancia sería falso, porque es uno que deviene, frente a la  inmutabilidad  del  de  las  ideas.  Alzuru [20] reconoce  a  lo cotidiano como opuesto a la trascendentalidad, identificándose en la línea nietzscheana del pensamiento filosófico que comprende a la creación de mundos metafísicos y trascendentales como una estrategia para la negación de la vida terrenal. Platón deja bien en claro esta posición cuando manifiesta lo siguiente:

Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que por sí misma es invisible e inteligible. El alma del verdadero filósofo, persuadida de que no debe oponerse a su libertad, renuncia en cuanto es posible, a los placeres, a los deseos, a las tristezas, a los temores, porque sabe que, después de los grandes placeres, de los grandes temores, de las extremas tristezas y de los extremos deseos, no sólo se experimentan los males sensibles que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la pérdida de bienes, sino el más grande y el último de todos los males, tanto más grande, cuanto que no se deja sentir.[21]

Este mal, sigue Sócrates en el dialogo expuesto, es aquel que confunde lo real con lo visible, y por tanto el alma queda atada al cuerpo. Esta cita extraída del Fedón es la más clara manifestación de negación de la vida cotidiana en función de preparar el alma para una vida trascendental, de la cual es parte. Los placeres, los temores, los deseos, son experimentación de males sensibles para el filósofo de Atenas, lo  que lleva a preguntar, ¿Qué es una vida sino la tensión entre placer y displacer? La vida de lo cotidiano para  el  platonismo,  y las  versiones  idealistas  de la filosofía,  es  un  estar encerrado  en el mundo  de las apariencias, de las mentiras, porque lo cotidiano es devenir, y todo lo que deviene, lo que no se ajusta al ser inmodificable, es falso, desde la perspectiva idealista. El mundo trascendente, de las ideas, es el mundo verdadero, un mundo que no deviene, porque en inmodificable. La verdad se encuentra en serena paz, como los muertos en el cementerio, sin ninguna incidencia real sobre la vida cotidiana, más que el constante lamento de no aceptar que tras la muerte no hay nada, o siendo un poco  más compasivo con las pretensiones religiosas: sólo hay misterio. Contradiciendo la tesis de que la filosofía es superación del mythos, Platón introduce la alegoría de la caverna como tipo ideal de representación de las tesis que se vienen exponiendo. Este mito platónico expone lo siguiente:

Pues bien, la liberación de los prisiones de sus cadenas, el volverse desde las sombras hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterránea hacia el sol, su primer momento de incapacidad de mirar allí a los animales y plantas y a la luz del sol, pero su capacidad de mirar los divinos reflejos en las aguas y las sombras de las cosas reales, y no ya sombras de figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como una imagen: todo este tratamiento por medio de las artes que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes, tal como en nuestra alegoría se eleva el órgano más penetrante del cuerpo hacia la contemplación de lo más brillante del ámbito visible y de la índole del cuerpo[22]

Estos prisioneros que se liberan  (alma) de sus cadenas (cuerpo) y ascienden desde la  morada  subterránea  (mundo  falso)  hacia  el  sol  (mundo  verdadero)  es  el mejor ejemplo que se puede desarrollar sobre la concepción de los despreciadores del cuerpo que  tienen  sobre  la  vida.  La  filosofía  de  lo  cotidiano  desprecia  esta  comprensión idealista, porque niega a lo cotidiano en su posibilidad de generar contingencias y multiplicidades de estéticas de la existencia. Pero no sólo a las concepciones metafísicas es que debe enfrentarse la filosofía de lo cotidiano, y por tanto, el ejercicio filosófico desde el cuerpo, sino también contra las pretensiones prometeicas que embarran la vista de lo presente en función de las fantasías teleológicas. Ni paraíso ni suprema felicidad social.  Fundar a lo  social  desde las  aspiraciones  racionales,  desde las  perspectivas apolíneas, es caer en el error de dejar de lado las constantes antropológicas.[23] Lo social puede ser fundado desde lo orgiástico, desde las prácticas disruptivas, contingenciales y colectivas, desde la indeterminación, desde lo dionisíaco, es decir, comprendiendo que “lo orgiástico es una verdadera reserva de la sociabilidad de base.”[24] El miedo a pensar o reflexionar acerca de lo cotidiano implicaría en algunos casos caer en aspectos banales, pero es lo banal, lo más cercano y vivencial, donde lo social se reproduce. El trabajo más allá que resulta un proceso social complejo, y que desde allí se reproduzca materialmente e inmaterialmente la sociedad en la cual se vive, no deja de ser un proceso cercano y vivencial, donde la vida de los cuerpos transcurre cotidianamente, ordenando el mundo de la vida, aspiraciones, deseos, placeres, etc. Filosofar desde el cuerpo es también filosofar desde el cuerpo que vive socialmente, que es producido cotidianamente por formas y estilos de vida estructurados a los modelos de producción de subjetividad, y por tanto, de estilizaciones del cuerpo bajo determinados marcos normativos. La obesidad y la delgadez extrema no representan aspectos autónomos desde donde pensar una construcción de sí, sino que son procesos alienantes de nuestros cuerpos en el proceso cotidiano del consumo. En ellos no hay una dietética que  se  perfila  a  establecer  un  ejercicio  hedonista  de  socavar  aquello  que  genera displacer,  sino  un  entregarse  a  la  mercancía,  concibiéndola  como  fetiche,  con  sus poderes sobrenaturales.

Por ello, filosofar desde el cuerpo no es caer en la pasividad pequeño burguesa de la sociedad posmoderna, sino que se nutre de un pensamiento radical en cuanto expresa una  dialéctica  entre  teoría  y  práctica,  entre  estilización  del  cuerpo  y  conciencia autónoma. La pregunta por la sociedad y el estilo de vida que se quiere llevar, y con ello se acompaña la pregunta por la felicidad, los deseos, los placeres, los temores, las angustias, etc., necesita de un re-preguntarse por la utopía, por ese no lugar. Las pretensiones prometeicas anulan a la utopía por el hecho de sobrecargarla de experiencias no vividas en el presente, creyendo que el fatum no tiene implicancias reales  sobre  las  voluntades  libres.  Frente  a  esto,  se  asume  la  tesis  planteada  por Maffesoli acerca de la utopía ubicada en el presente, la cual manifiesta lo siguiente:

Cuando se dice que la utopía puede ser vivida en el presente, implica reconocer que no puede ser reducida a la prospectiva (a la planificación) dado que ésta se apoya fuertemente en el futuro. En efecto, la labilidad del devenir social no puede ajustarse a la necesidad de eternidad que corresponde al estatismo o a la identidad, o a la comunicación del deber-ser característica del progresismo. Fuera de la contemplación o prospección, está la acción creadora del presente, cuya riqueza plural y expansiva debe extraerse siempre y renovadamente.[25]

Filosofar desde el cuerpo exige por un lado dejar de lado las concepciones metafísicas idealistas de que existe un mundo mejor y verdadero en el más allá, en la trascendencia, y por otro lado exige dejar de lado la preocupación por el vivir colectivamente en el futuro, insertando el debate utópico en el presente, en la acción creadora del presente como bien señala Maffesoli. El presente como potencia creadora, y lo banal y cotidiano como lo vivencial más cercano, abre el horizonte para pensar prácticas reales de fuga y nomadismo de la sociedad capitalista, de las codificaciones de los deseos, de los placeres alienantes, y de las territorializaciones de los cuerpos. Por ello, la filosofía del cuerpo es una ontología de la filosofía porque se re-pregunta qué es la filosofía, y a su vez, que no debe seguir siendo la filosofía. No debe seguir siendo un saber de los vencedores, de los opresores, encerrada en las paredes burocráticas de la academia, sino que debe volver a la intemperie,[26] retomar los caminos trazados en la antigüedad occidental donde interpelaba al mundo de lo cotidiano, preguntándose las relaciones de los supuestos ámbitos separados de nuestra vida. Lo privado y lo público se desvanece desde la interrogación filosófica. Hacer filosofía desde el cuerpo no es una doctrina acabada, sino un horizonte, una nueva forma de interpretarla, que es nueva en cuanto se re-actualiza, pero no deja de tener lazos relacionales con el pensar hedonista y materialista.

Bibliografía

1. Alzuru, J. Boceto para una estética del vivir, Ed. Bid & co, Caracas, 2009
2. Foucault, M. La microfísica del poder, Ed. La Piqueta, Madrid, 1992.
3. Gerhardt, V., “La gran razón del cuerpo. Un ensayo sobre el Zaratustra de Nietzsche” en Revista Enrahonar Nº 35, Barcelona, 2002, pág. 31-43.
4. Maffesoli, M. De la orgía. Una aproximación sociológica, Ed. Ariel, Barcelona,1996.
5. Maffesoli, M. Ensayos sobre la violencia banal y fundadora, Ed. Dedalus, Buenos Aires, 2012.
6. Marzano, M. La filosofía del cuerpo, Presses Universitaires de France, París, 2007.
7. Nietzsche, F. La gaya ciencia, Ed. Edaf, Madrid, 2002A
8. Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra, Ed. Edaf, Madrid, 2005.
9. Nietzsche, F. El crespúsculo de los ídolos, Ed. Edaf, Madrid, 2002B.
10. Onfray, M. La sabiduría de la antigüedad. Contrahistoria de la filosofía, I. Ed. Anagrama, Barcelona, 2007.
11. Platón. Obras completas. Diálogos: Fedón, Gorgias, El Banquete, Tomo 5, Ed. Medina y Navarro, Madrid, 1871.
12. Platón. La República, Ed. Gredos, Madrid, 1988.

Notas

[1] Onfray, M. La sabiduría de la antigüedad. Contrahistoria de la filosofía, I. p. 17.
[2] Nietzsche, F. La gaya ciencia.
[3] Onfray, M. Op. Cit. p. 20-21.
[4] Ibid. p. 21
[5] Foucault, M. La microfísica del poder.
[6] Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. p. 46.
[7] Platón. Obras completas. Diálogos: Fedón, Gorgías, El Banquete. Tomo 5.
[8] Idem.
[9] Nietzsche, F. El crespúsculo de los ídolos. p. 64.
[10] Platón. Op. Cit. p. 11.
[11] Onfray, M. Op. Cit. p. 27
[12] c. Boceto para una estética del vivir. p. 25.
[13] Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. p. 59.
[14] Ibid. p. 199.
[15] Gerhardt, V. “La gran razón del cuerpo. Un ensayo sobre el Zaratustra de Nietzsche.” p. 35.
[16] Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. p. 59-60.
[17] Marzano, M. La filosofía del cuerpo
[18] Nietzsche, F. Así hablaba Zaratustra. p. 60
[19] Gerhardt, V. Op. Cit.
[20] Alzuru, J. Op. Cit.
[21] Platón. Op. Cit. p. 60.
[22] Platón. La República. p. 364-365.
[23] Maffesoli, M. De la orgía. Una aproximación sociológica
[24] Ibid. p. 122.
[25] Maffesoli, M. Ensayos sobre la violencia banal y fundadora. p. 70.
[26] Alzuru, J. Op. Cit