La reflexión que hoy quiero compartir atiende a dos cuestiones: la primera, ¿por qué Foucault se declara historiador?; la segunda, ¿en qué sentido entiende esta labor? Es indudable que es el planteamiento de una ontología del presente lo que lleva a Foucault al análisis histórico. Si el ser de las cosas y de los objetos se construye históricamente, es preciso indagar las condiciones de su génesis y configuración, mas el fin no es una contemplación autosatisfecha del ser de las cosas y del propio ser actual, sino la clara intención de poner en crisis el pensamiento institucionalizado con su cortejo de verdades y valores reconocidos, renunciando a reposar cómodamente en un universo de solidez acabada con sus falsas pretensiones de plenitud y definitividad.
Foucault alude a prácticas sociales concretas, discursivas y no discursivas, a la trama de un proceso colectivo portador de relaciones de fuerza del que emanan dispositivos constructores de objetos y subjetividades, con el propósito de deconstruir un cierto orden de evidencias como orden de interpretaciones gestadas socialmente, ajenas a cualquier en sí o referente, aun cuando se disfracen de hecho positivo. Es sólo con este fin que emprende el análisis histórico. ¿Cómo entiende, entonces, la tarea del historiador? ¿Se trata del cultivo de un saber positivo, de un conocimiento objetivo y fiel de los hechos del pasado humano? ¿debe el historiador, en palabras del mimo Foucault,
[…] invocar la objetividad, la exactitud de los hechos, el pasado inamovible […], borrar su propia individualidad para que los otros entren en escena y puedan tomar la palabra. Tendrá pues que encarnizarse consigo mismo: hacer callar sus preferencias y superar sus aversiones, desdibujar su propia perspectiva para sustituir una geometría ficticiamente universal, imitar a los muertos para entrar en el reino de los muertos., adquirir una cuasi-existencia sin rostro y sin nombre?[1]
Ello queda manifiestamente desmentido cuando Foucault afirma que “el sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer,”[2] afirmación que responde al reto planteado por Nietzsche de interpretar el pasado sólo a condición de construir el futuro: “conviene saber [afirma Nietzsche] que sólo el que construye el futuro tiene derecho a ordenar el pasado: sólo como vidente es el historiador.”[3] Junto con Nietzsche. Foucault rechaza resueltamente aquel conocimiento que se convierte en artículo de lujo y nos convierte en simples espectadores del mundo sin estimular nuestra actividad, los fines del conocimiento histórico no son de carácter teórico, sino que buscan instrumentar estrategias de confrontación y ello automáticamente implica el abandono de la pretensión de los historiadores de recoger fielmente la verdad de los hechos, avalada por el estudio objetivo de los testimonios, postura frente a la cual resuenen las palabras nietzscheanas de las que el pensador de Poitiers se hace eco: “Es cierto que necesitamos la historia, pero de otra manera que el refinado paseante por el jardín de la ciencia.”[4] Pero ello no lanza a Foucault a adoptar aquella mirada omniabarcante propia del filósofo de la historia que busca la verdad transhistórica recubierta por la contingencia de los acontecimientos, a ese intento humanístico de hallar una fundación o Ursprung, por detrás de dicha contingencia, perfilando así figuras sucesivas del progreso encaminadas hacia un final venturoso, resultado del despliegue necesario de la razón o de la conciencia. Aconsejando un uso antiplatónico de la historia, Foucault “no se opone a la historia como la visión de águila profunda del filósofo en relación a la mirada escrutadora del sabio, se opone por el contrario al despliegue metahistórico de las significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda del
La tarea del historiador se manifiesta en Foucault como un llamado permanente a la transgresión de los juegos de saber-poder vigentes, en tanto que la historia, para Foucault, no alumbra verdades, por el contrario, tiene un efecto desestructurante y disolvente de las pretendidas verdades endurecidas y recubiertas de falsa evidencia. “La búsqueda de la procedencia, no funda, al contrario, remueve aquello que se percibía inmóvil, fragmenta lo que se percibía unido, muestra la heterogeneidad de aquello que se imaginaba conforme a sí mismo.”[6]
La falsa naturalidad de lo evidente queda reducida a algo histórico, a un producto de prácticas históricas múltiples y heterogéneas que se cosifican. Estado, sexualidad, locura, cuerpos y sujetos, son resultado de prácticas políticas y discursivas que dan lugar a objetivaciones, las cuales producen no solo objetos sino a los mismos sujetos, de modo que la conciencia no es ya constituyente, sino constituida históricamente, Como expresa Paul Vayne:
Estamos, pues, ante un universo completamente material compuesto de referentes prediscursivos que son potencialidades aún sin rostro, prácticas siempre diferentes engendran en ese universo en puntos diferentes objetivaciones completamente distintas, rostros; cada práctica depende de todas las demás y de sus transformaciones, todo es histórico.[7]
La genealogía investiga la procedencia de tales rostros, los retrotrae a su bajo origen y los desarticula. De modo que en la historia lo que priva no es ya una cadena racional y lógica de sucesos, sino el azar y la lucha, producto de prácticas históricas concretas que generan objetivaciones distintas; en este sentido, habla nuestro pensador de emergencia, la cual se produce en un estado definido de relaciones de fuerza que se invierten, simple irrupción repentina de acontecimientos que produce una historia discontinua, dispersa, anónima, sin sujeto o racionalidad oculta.
En lugar de evolución y progreso como continuidad en movimiento teleológico que disuelve el suceso en lo que tiene de singular y cortante, movimiento de caleidoscopio asentado en el vacío y originado por prácticas históricas. Tales prácticas no obedecen a intenciones subjetivas o estatales, urden una estrategia de conjunto anónima, una “estrategia sin estrategas”, como entramado de tácticas particulares con funcionamiento autónomo. Se trata de una historia fragmentaria, donde se implican prácticas sociales y discursivas que generan objetos y sujetos, como simulacro fabricado por relaciones de poder que invaden dichas prácticas; sistema de fantasmas de nuestro mundo y nuestro yo que se manifiestan como verdades socialmente ficcionadas
En tanto carente de programas definidos o milenarismos, Foucault saca a luz el vacío sin fondo sobre el que se asienta y desde el que emerge la pluralidad de juegos de verdad-poder como reino precario de sentido. Sólo desde el vacío la verdad ya no aparece como develamiento del ser auténtico y originario de las cosas, sino como efecto de superficie o ficción. La arquitectura de los sistemas cede el paso a una fantasmática como platonismo pervertido[8], no en el sentido aristotélico de restituir los derechos de la apariencia devolviéndole sentido y solidez, al hacerla portadora de las formas esenciales que permiten el concepto, sino de abrir la puerta a los simulacros, romper los nexos de las apariencias con la esencia para dar paso al acontecimiento en su singularidad impenetrable, incorporal, que flota en el límite de las cosas y las palabras, como lo que se dice y sucede, el cual no atañe ni al estado de las cosas como pretendía el positivismo, convirtiéndolo en mero referente, ni al trabajo del sentido que elabora la conciencia como lo presentaba la fenomenología, convirtiéndolo en mera significación. Se exige descentrarse con respecto a lo idéntico y lo mismo para representar sólo superficies o fantasmas, máscaras que no esconden detrás una verdad sustancial o núcleos sólidos y estables, fantasmas liberados de profundidades originarias como juego de superficies en ausencia del Dios muerto, donde no hay repetición de un primer término que se oculte bajo las máscaras y que pueda ser inferida del disfraz, todo se reduce a máscara y disfraz, “disfraz de la repetición. Máscaras siempre singulares que no recubren nada, simulacros sin disimulación, oropeles dispares sobre ninguna desnudez, pura diferencia.”[9]
No obstante, como lo enfatiza Susana Murillo: este mundo fantasmagórico y de
[…] ficción no significa aquí ilusión subjetiva, ello no permitiría explicar la construcción del orden social, la articulación entre subjetividad y relación social. Que la verdad sea una ficción no significa forzosamente que sea subjetiva, sino socialmente construida y compartida, así como sus efectos son también sociales. La verdad es una ilusión, pero sin embargo se encuentra en las entrañas de la constitución de la realidad efectiva, está en el núcleo de las relaciones de poder.[10]
Si las consideramos como ficciones subjetivas, implicaría dejar de lado las construcciones del orden social.
Las verdades son sociablemente ficcionadas desde condiciones específicas y se materializan. Estos sueños colectivos inconscientes tienen incidencia social en cuanto son vehículos de relaciones de poder que nos constituyen, la ficción tiene como su núcleo íntimo relaciones de poder, surge en el interior de relaciones sociales que son relaciones de fuerza, “relaciones históricas que construyen evidencias, de cuyo pasado perdemos la memoria, pero que están instaladas en nosotros, nos habitan. Lo otro, lo que las niega, emerge como algo siniestro, casi vecino de la muerte.”[11] Lo Otro, lo extraño, representa un peligro interior y por eso es objeto de exclusión o de asimilación y mismificación, se busca reducir su alteridad al normalizarlo. No se habla de inocentes sueños colectivos, tienen una incidencia social y política con efectos de sujeción. La ficción tiene su núcleo íntimo en las relaciones de poder, desarmar esas verdades-ficción implica la deconstrucción de nosotros, pues dentro de estas ficciones somos fabricados. Este juego azaroso adquiere en Foucault valencia política en tanto que arraiga en condiciones fácticas atravesadas por relaciones de poder que se institucionalizan, pero que en su dinamismo se ven desplazadas para producirse otras. La genealogía se convierte, de esta forma, en táctica política, práctica efectiva de desometimiento que se inscribe en el diagrama de fuerzas imperante y busca alterarlo, subvertirlo.
La cuestión que se desprende de aquí gira en torno a si la historia misma elaborada por Foucault formaría parte de este conjunto de ficciones, cuya intención, en su caso, sería la desrealización estética de las formas instituidas, y junto con ello, la irrealización de nuestra identidad. En esta medida, si tal historia descubre los eventos como formaciones figurativas, donde el lenguaje se convierte en el simulacro en el que se da la presencia de las cosas, Foucault mismo realizaría en su escritura esta experiencia desnuda del lenguaje que haría aparecer las cosas como imágenes de superficie, es decir, hablaríamos de ficciones construidas por el historiador que tratarían de inducir efectos de verdad, y, entonces, se descalificarían como verdad o saber positivo, fingirían una historia sobre la base de una realidad que las hace verdaderas. El discurso foucaultiano se reduciría, al parecer, a una visión mito-poética con valor meramente lúdico-estético que simplemente trataría de establecer nuevas configuraciones plásticas, siendo partícipe de aquello a que Hurtado Valero alude, de esa explosión estética fuera de sus confines tradicionales con la aspiración de convertirlo todo en hecho estético integral: gran arte inminente, señala hacia un esteticismo fuerte, asociado con la racionalidad débil que está consagrándose. En efecto, si todo es ficción, entonces no hay verdad–sino sólo voluntad de verdad-, todo es creación, permanente juego que se ironiza a sí mismo, por ello, tan sólo resta elegir entre la impostura y la creación fuerte del mundo, de los valores, del mismo Yo.[12]
Si bien la consecuencia de un esteticismo fuerte en Foucault parece desprenderse fácilmente, habría que enfatizar el hecho señalado con anterioridad en el sentido de que no es posible soslayar el choque de fuerzas que lo origina, toda la carga estratégica, el activismo táctico que este esteticismo lleva de fondo, mediante el cual busca Foucault su inserción en los juegos de fuerza, como resistencia activa que conlleva compromiso y efectos políticos tendentes a suscitar nuevas reglas de juegos de verdad y de poder. Juegos de verdad y poder diferentes a los institucionalizados, a aquellos que se han endurecido y han adquirido la consistencia aparente de verdades, riesgo de una nueva tirada de dados desde una situación dada. Foucault mismo afirma:
En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me doy cuenta que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad, de inducir efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite, “fabrique” algo que no existe todavía, es decir “ficciones”. Se “ficciona” historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se “ficciona” una política que no existe todavía a partir de una realidad histórica.[13]
Tal como lo desarrolla en sus análisis arqueológicos y genealógicos, el discurso no tiene un carácter autónomo absoluto, es una práctica entre otras, de orden social, económico e institucional. Tal práctica discursiva obedece a reglas de aparición concretas surgidas de esas mismas prácticas y plantea determinadas condiciones de apropiación y empleo, lo que trae a primer plano el tema del poder que muestra tal práctica como un campo de lucha política, por ello se sobreentiende que se trata de reglas que pueden ser suplantadas repentinamente por otras.
Es en esta tónica, como el discurso de Foucault se serviría de una estrategia para construir nuevas formas de objetos y sujetos, alterando los archivos y diagramas de poder instituidos, presentando su discurso como fuerza combatiente y contestataria capaz de producir sus propios efectos de verdad-poder, al liberarnos de identidades construidas discursiva e institucionalmente. Porque interpretar la historia no significa ni leer neutralmente los hechos, ni aclarar una significación oculta, sino ampararse por violencia de una serie de reglas sin significado esencial e imponerles nueva dirección, hacerlas entrar en otro juego, sometido a otra reglas Este es el ímpetu de transgresión permanente, siempre en situación, pero sólo posible desde el fondo silencioso del vacío que transmuta todo en lance y juego. “Es a la vez el azar en el juego y el propio juego como azar, de una vez se echan tanto los dados como las reglas”.[14]
Salta a la vista el compromiso foucaultiano de llevar hasta sus últimas consecuencias el decir, mostrando la no identidad entre el discurso de lo dicho, regido por las reglas vigentes de esos juegos de verdad-poder, y el decir mismo que es potencia figurativa capaz de instaurar nuevas jugadas de saber-poder “Se nos exige hacer ya una nueva experiencia de nosotros mismos que no se deje recoger sin más en lo dicho”[15] y así, al mismo tiempo que torna legible lo dicho, lo hace aparecer también como intolerable por la carga de poder que lo constituye y permite, en palabras de Ángel Gabilondo, “restituir el decir en su carácter de acontecimiento.”[16]
Sólo desde el fondo sin fondo, el saber y el poder se convierten en juegos azarosos, sin parámetros de validez ni sueños milenaristas. Ello no impide sostener que el saber se encuentra siempre en situación, desde donde se aventura un nuevo lance; inserto en el entramado de poder, es capaz de incidir en él, sin remisión a una verdad definitiva o a un posible estado de perfección política. En virtud de dicha inserción el saber puede servir también a la resistencia, de igual modo que sirve a la dominación, pues remite siempre a relaciones de fuerza, a enfrentamientos en desequilibrio constante. Este saber pierde con ello carácter de especulación y se transforma en saber en perspectiva, situado, consciente de su no neutralidad, saber que sirve para ser utilizado en relaciones de fuerza como saber con carga política.[17] El saber genealógico
[…] no teme ser un saber en perspectiva […] se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia. Mira desde un ángulo determinado con el propósito deliberado de apreciar, de decir sí o no, de seguir todos los trazos del veneno, de encontrar el mejor antídoto. Más que simular un discurso olvido delante de lo que se mira, más que buscar en él su ley y someter a él cada uno de sus movimientos, es una mirada que sabe dando mira e igualmente lo que mira.[18]
Se trata de un saber situado que reacciona contra los mecanismos de poder no sólo coactivos sino productivos, en sus efectos más ínfimos y capilares de control de individuos y poblaciones. Así, el discurso histórico foucaultiano no pretende objetividad, borrar el lugar desde donde mira, exactitud de los hechos, tratando de “imitar la muerte para entrar al reino de los muertos”, adquiere carácter de compromiso y resistencia en el entramado político. Desde este saber se pueden instaurar prácticas de liberación, modos asistemáticos de resistencia acotados y coyunturales, ajenos a pretensiones de universalidad y definitividad, por lo que el saber y pensar aparecen como una práctica de resistencia entre otras que se mueve en el ámbito de los azarosos juegos múltiples de poder. Es de este modo como el discurso histórico, vehículo de relaciones de poder, puede incidir en el mapa estratégico y alterarlo.
Esta es la labor que se plantea Foucault, por ello su saber histórico se convierte en caja de herramientas.
Mi discurso es evidentemente un discurso de un intelectual y como tal funciona en las redes de poder existentes […]. Todos mis libros, ya sea la Historia de la locura o Vigilar y castigar son, si se quiere, pequeñas cajas de herramientas. Si las personas quieren abrirlas, servirse de una frase, de una idea, de un análisis como si se tratara de un destornillador o de unos alicates para cortocircuitar, descalificar, romper los sistemas de poder, y, los mismos sistemas de los que han salido mis libros, tanto mejor.[19]
Foucault se apodera hábilmente de las herramientas que desarman las verdades-ficción para permitir construir otras, y es de observar que este movimiento se hace posible siempre desde el no lugar de la duda hiperbólica que desborda la totalidad de lo que se puede pensar con sentido, es decir, la totalidad de lo existente.
Bibliografía
- Ángel Gabilondo, El discurso en acción, Ánthropos, Barcelona, 1990.
- Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos, una selección, 29 [96]. Ed. Günter Wholfart, trad. Joaquín Chamorro Mielke. Arada, Madrid, 2004.
- Friedrich Nietzsche, Consideraciones Intempestivas, Buenos Aires, Alianza, 2002.
- Hurtado Valero, Michel Foucault. Un proyecto de ontología histórica, Ágora, Málaga, 2008.
- Michel Foucault, Microfísica del poder, Trad. y ed. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría,. La Piqueta, Madrid,1992.
- Michel Foucault, Saber y verdad, Ed., trad. y pról. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría. La Piqueta, Madrid, 1991.
- Michel Foucault, Theatrum Philosophicum seguido de Repetición y diferencia, 3a. ed. Trad. Francisco Monge, Anagrama, Barcelona, 2005.
- Paul Vayne, Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia, Trad. Joaquina Aguilar. Alianza Editorial, Madrid, l984.
- Susana Murillo, El discurso de Foucault: Estado, locura y anormalidad en la construcción del individuo moderno, Oficina de Publicaciones CBC, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, l997.
Notas
[1]Nietzsche la genealogía, la historia, en Microfísica del poder. Trad. y ed. Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría,. Madrid, La Piqueta, 1992, p. 23
[2]Ibid., p. 22
[3] Nietzsche, Fragmentos póstiumos, una selección, 29 [96]. Ed. Günter Wholfart, trad. Joaquín Chamorro Mielke. Arada, Madrid, 2004.
[4]Nietzsche, Consideraciones Intempestivas, Buenos Aires, Alianza, 2002, p.18
[5]Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”…, p.8
[6]Ibid, p.13
[7]Paul Vayne, Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia. Trad. Jopaquina Aguilar. Madrid, Alianza Editorial, l984, p. 226
[8] Foucault, “Theatrum Philosophicum”, en Theatrum Philosophicum segido de Repetición y diferencia. 3a. ed. Trad. Francisco Monge. Barcelona, Anagrama, 2005, pp.7-15
[9] Ibid, p. 22
[10] Susana Murillo, El discurso de Foucault: Estado, locura y anormalidad en la construcción del individuo moderno, Buenos Aires, Oficina de Publicaicones CBC. Universidad de Buenos Aires, l997, p.110
[11] Ibidem
[12] Hurtado Valero, Michel Foucault. Un proyecto de ontología histórica,. Málaga, Ágrora, 2008, p. 162
[13] Foucault, “Las relaciones de poder penetran en los cuerpos”, en Microfísica…, p. 162
[14] Foucault, “Theatrum Philosophicum”…, p. 45
[15] Angel Gabilondo, El discurso en acción. Barcelona, Ánthropos, 1990, p. 7
[16] Ibid., p. 8
[17] Vid., S.Murillo op.cit., p. 120
[18] Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”…, p. 22
[19] Foucault, “De los suplicios a las celdas”, en Saber y verdad. Ed., trad. y pról. Julia Varela y Fernándo Álvarez-Uría. Madrid, La Piqueta, 1991, p. 88.
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