Hegel,  formación y sociedad

Hegel,  formación y sociedad

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El empeño de esta reflexión es establecer las relaciones entre formación y sociedad en el pensamiento de Hegel con  objeto de calibrar su importancia para el presente. Con este fin quisiéramos partir de la idea hegeliana de que la naturaleza humana y la unidad de un pueblo histórico se identifican, lo cual  significa, por un lado, que no existe una esencia  intemporal y ahistórica, compartida por todos los ejemplares humanos, sino que el hombre debe ser entendido en términos de intersubjetividad e historia, en tanto se va dando diferentes configuraciones a lo largo del tiempo mediante su propia actividad y en relación con los otros; se va construyendo temporalmente de manera plural y abierta, al carecer de una determinación fija en su ser. Ello implica descartar la idea contractualista de la necesidad  de una pérdida o de una renuncia a la libertad natural  para entrar a formar parte de un colectivo, lo que hablaría de una fractura entre voluntad individual y voluntad general.

Así el impulso, el apetito y la pasión –que constituyen un contenido propio de individuo particular, como tal-, así el arbitrio y el capricho se confunden con la libertad, y su limitación con una limitación de la libertad. Pero semejantes limitaciones son más bien, sin embargo, las condiciones de donde surge la liberación; y la sociedad y el Estado son más bien situaciones en que la libertad se realiza.[1]

Para Hegel, en tanto que los individuos no tienen una naturaleza fija, no se hallan en relación de sumisión respecto al Estado, por el contrario, sólo en el marco de una comunidad  alcanzan definición e identidad. El Estado no es para él una entidad abstracta  o muerta que se imponga desde el exterior a los individuos y los oprima, es, por el contrario, resultado de la interacción viviente  de las individualidades en un espacio y momento histórico determinado, interacción creativa que  se plasma y expresa en las instituciones y formas culturales de un pueblo, como el artista se plasma en su obra. De modo que el Estado constituye la única y verdadera sustancia del singular, sólo dentro de él encuentra definición, así como también las coordenadas para su pensar y su actuar, más allá de  su mera naturaleza biológica o animal.

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Recogiendo la idea aristotélica,[2] Hegel afirma que el singular no puede vivir humanamente fuera de la comunidad, a menos de ser Dios o bestia. Por definición, el hombre es un ser  espiritual, no por participar de una entidad inmaterial, sino porque se encuentra en relación indisoluble con los otros, lo que le permite construir su identidad por encima de lo natural instintivo. El individuo no tiene por consiguiente que renunciar a su libertad natural ni verse subyugado por la universalidad ajena del derecho y el Estado, para participar del ámbito   público, sino que, por el contrario, aquella universalidad constituyen su sustancia espiritual; a su vez, el conjunto de individualidades en interacción, como espíritu colectivo,  contribuyen a la configuración de dicha substancia.

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El espíritu colectivo se dispersa en la pluralidad de individualidades pertenecientes a diferentes lugares y momentos históricos que lo dotan de una infinitud de determinaciones diversas, no es una esencia ni una sustancia, es acto y movimiento puro, devenir incesante que se constituye sólo en sus manifestaciones, carece de fondo metafísico, es negatividad o vaciedad que lo muestra como libertad absoluta, entendida como indeterminación total que se determina y rebasa siempre toda determinación para darse otra nueva,  dando lugar a una continuidad histórica imprevisible. Continuidad que se explica en relación con el legado cultural en el sucederse de las generaciones que de él se alimentan y tienen ahí su punto de partida para proyectarse hacia nuevas creaciones.

El Geist o espíritu es la intersubjetividad como universal concreto y dinámico que se transforma históricamente y genera las diversas producciones simbólico-culturales, la cual inaugura una racionalidad de nuevo cuño, concreta y viviente, más allá de la razón abstracta ilustrada, defendida y asumida por Kant y más allá del individualismo romántico que busca la autenticidad del singular en el aislamiento.

Esta razón que el espíritu tiene es intuida, finalmente, por él como la razón que es o como la razón que es realmente en él y que es su mundo, y entonces el espíritu es en su verdad; es el espíritu, es la esencia ética real. El espíritu es la  vida ética de un pueblo en tanto que es la verdad inmediata; el individuo que es un mundo.[3] 

Es desde esta postura como Hegel siembra la posibilidad de una  racionalidad innovadora en contra de una razón monolítica y excluyente, en la medida en que defiende, como observa Rubén Dri, una razón pluralista y transeúnte, proveniente de diversas culturas y experiencia históricas. Hegel nos da la pauta para  hablar de racionalidades propias de distintas prácticas culturales: “La nueva racionalidad es pluralista, proviene de las diversas culturas, experiencias y luchas que jalonan la historia universal,”[4] de modo que en el seno de un pueblo libre, donde se da el mutuo reconocimiento,  se realiza la razón y  tiene su asiento la verdad y los valores compartidos.

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El  Espíritu como nosotros histórico se despliega en una multiplicidad diversa y dinámica,  al objetivarse de una manera específica y determinada en las instituciones sociales y en la producción cultural en general, y de esta manera da lugar a la configuración de las diversas totalidades éticas que son los pueblos; es también el fundamento y meta del obrar de todos y  de cada uno; “la comunidad es el espíritu que es para sí, en cuanto se mantiene en el reflejo de los individuos –y es  en sí o sustancia en cuanto los mantiene a ellos en sí. Como la sustancia real, es un pueblo, como conciencia real, ciudadano del pueblo;”[5] en su seno tiene lugar el conjunto de prácticas sociales, políticas, económicas y culturales que dan identidad a sus miembros.

El espíritu adquiere realidad al hacerse objetivo, organizándose en una realidad y figura determinadas como manifestación concreta; entreveramiento de individualidades que se expresan en leyes, instituciones y formas culturales diversas, las que constituyen su cuerpo, su sustancia inorgánica, ellas lo dotan de vida y efectividad:

[…] y designan aspectos o momentos de una realidad compleja,, constituida en la mediación de cada una por el otro-. En lo que respecta al término denota la humanidad como sujeto plural y colectivo de una experiencia del mundo desplegada en el tiempo.[6]

De acuerdo con la concepción hegeliana,  el espíritu presenta  una doble naturaleza: su figura y objetividad que tiende a petrificarse para perpetuarse,  y el juego vivo de las diversas individualidades inquietas, siendo el ser uno absoluto de esta doble naturaleza. El conflicto entre ambos momentos se resuelve en el movimiento infinito que conduce a la muerte de su figura concreta, pero que lo hace resurgir  una vez que se ha desprendido de su naturaleza inorgánica, de su propio cuerpo, para advenir a una nueva figura, contradicción perenne entre vida infinita del espíritu y configuración existente que explica las transformaciones históricas; “se produce (gebiert) eternamente en la objetividad-, entregándose en consecuencia, en esta figura suya, al padecer y a la muerte; pero de sus cenizas se eleva a la majestad”.[7]

Dentro de este ámbito colectivo se desenvuelven las individualidades, al mismo tiempo que lo fundan y lo configuran con su acción. Si bien el yo, en tanto individualidad, emerge inmediatamente de la Naturaleza como un yo placiente, egoísta y solipsista, tiene que aprender  que se halla indisolublemente referido a los otros, reconociéndose entonces como universal. El yo no es solamente el ego hedonista que busca los caminos idóneos y ajenos al peligro para satisfacer sus necesidades biológicas, el yo implica espiritualidad que sólo se alcanza por mediación del mundo interhumano. Por ello Hegel nos presenta la necesaria reapropiación por parte de la conciencia de su mundo social y cultural, tiene que darse cuenta de que este mundo establecido es su propio producto, no como ser individual sino como intersubjetividad histórica, dentro del cual las individualidades no se borran o nulifican, por el contrario, es ahí donde alcanzan su realidad y contenido, contribuyendo al mismo tiempo, en cuanto tales individualidades, a alimentar con su actividad lo público en su entrelazamiento mutuo.

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El mundo social encontrado por el individuo en su facticidad, con su pluralidad de manifestaciones institucionales y culturales, y que en un primer momento aparece ante su mirada como hostil y represor de sus deseos e impulsos, tal como lo había puesto de manifiesto la protesta romántica, es expresión de las individualidades mismas en su intercambio espiritual, cada una de ellas se plasma en él y no es más que su obra, pero es, conjuntamente, su hacer y el hacer de las otras. Y el individuo tiene que reconocerlo como suyo, apropiárselo, porque constituye su naturaleza inorgánica, resultado de todo el desarrollo anterior del espíritu; es el nosotros objetivado en las formas sociales y culturales:

Esta existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal, que forma la sustancia del individuo y que, manifestándose ante él en su exterior, constituye su naturaleza inorgánica. La formación, considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo, consiste en que adquiere lo dado y consuma y se apropia su naturaleza inorgánica.[8]

Únicamente la formación (Bildung)  puede llevar a efecto esta reapropiación y con ella el ascenso del individuo, que es negatividad pura, a la universalidad determinada y social, llenándolo con ello de contenido concreto e insertándolo en el acontecer del espíritu para que desde ahí pueda proyectar nuevos caminos de desarrollo y crear nuevas producciones culturales, habiéndose antes nutrido de las obras de los otros que lo precedieron, en un proceso continuo que engloba continuidad y ruptura al mismo tiempo. Comentando esta idea hegeliana Arturo Klenner afirma:

El mundo, que siempre es una realidad del ser humano y para él mismo, tiene así dos momentos: por un lado, está presupuesto al momento de realizar la externalización, ya que ésta no se da in vitro  o de la nada; y por otro lado, la acción de la subjetividad viene a modificar el mundo que se presupone, cualquiera que sea el estado de evolución en que se encuentre, La acción del hombre deja siempre una huella, modifica, transforma el mundo preexistente. La realización de la libertad es siempre una tarea inconclusa, siempre perfectible de creación de historia, de cultura, de humanidad.[9]

La Bildung presenta una dimensión de creación, configuración o actividad formativa, de manera que el hombre, al configurar el mundo, se configura a sí mismo, presentándose como un continuo autoproducirse. El sujeto se constituye como sujeto a través de esta Bildung, recogiéndose en sus orígenes y proyectándose hacia el futuro, forja así su identidad como sujeto individual, social e histórico, lo que implica la salida o alienación del sí mismo  para recuperarse en un nivel superior. Memoria y proyecto, pasado y futuro se conjugan,  pasado que se recrea y vuelve como nuevo, como ideal o proyecto.

Este proceso de la Bildung, significa superar el mero estado bilógico-natural del individuo para llevarlo a ascender hacia lo general, ir más allá de lo inmediato, accediendo a puntos de vista compartidos y vinculantes, sólo así el cuerpo con sus impulsos inmediatamente naturales pasa a ser espiritualidad construida, siempre en contacto con los otros, como manifestación de sí mismo.

Las costumbres e instituciones constituyen la sustancia que debe apropiarse  para elevarse a lo espiritual, al mundo conformado humanamente por lenguaje, cultura, leyes, instituciones y costumbres, lo que conlleva un proceso de enajenación que no implica abandono de sí, sino recuperación en un grado superior. Gadamer, refiriéndose a esta idea hegeliana  comenta que:

Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en el idioma, costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo análogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido, el individuo se encuentra constantemente en el camino de la formación y de la separación de su naturalidad, ya que el mundo en el que va entrando está conformado humanamente en lenguaje y costumbres.[10]

En esta forma, mediante la Bildung se disuelve la objetividad social extraña y ajena, para pasar a reconocerse el individuo en ella, alcanzando su plena identidad y espiritualidad  como proceso de humanización que implica el vínculo con los otros, creando un sentido general que nos abre a lo otro y a los otros, pero que de ninguna manera representa un canon fijo de validez absoluta. Tal sentido funda comunidad de carácter provisorio, no es la universalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo social e histórico de importancia fundamental como horizonte de sentido orientador de la vida. Con ello Hegel valora las propias tradiciones de vida social y comunitaria, protegiéndolas de la arbitrariedad o capricho del individuo. No defiende un derecho natural como dotación concedida a todos los hombres en cuanto racionales, al modo iusnaturalista, sino la eticidad, entendida como virtud social, como sentido comunitario auténtico que sustenta la solidaridad  ciudadana y construye lo universal viviente.

Para eludir la idea de que la sociedad implica la restricción de la voluntad individual hay que desechar, pues, la concepción del individuo como simple ser natural dominado por sus impulsos y deseos inmediatos. Esta idea nos llevaría a concebir la libertad en términos muy restringidos y groseros, como simple arbitrio que elige entre dos alternativas excluyentes, opciones cuyo contenido vendría aportado por la naturaleza biológica del individuo.

René Magritte, Les vacances de Hegel, 1959

René Magritte, Les vacances de Hegel, 1959

Si para Hegel el hombre no es mera particularidad regida por intereses inmediatos y biológicos, sino que es también universalidad, ello implica que puede hacer abstracción de lo inmediatamente natural, en el sentido de que renuncia a ser determinado por ello,  para pasar a determinarse a sí mismo, construyendo una segunda naturaleza, su naturaleza espiritual que es una conquista y que se templa en  el ámbito de lo intersubjetivo.  Se trata, pues, de superar la diferencia entre la voluntad natural, anárquica y egoísta, y la voluntad general, aglutinante y compartida, mediante el cultivo de la subjetividad, a través del cual, la voluntad subjetiva llega a determinarse por sí misma como objetiva. Las determinaciones culturales le dan firmeza y cohesión a esa inestabilidad anárquica y contradictoria que emana de su naturaleza animal, elevándolas a lo consensualmente validado en un mundo espacio-temporal concreto. Lo que Hegel pretendería develar es, pues, cómo en lo espiritual

[…] la naturaleza se refleja como libre, cómo se reconsidera a sí misma y eleva  su belleza originaria, manifiesta, real, hacia lo ideal y la posibilidad, y con ello se eleva a sí misma como espíritu […] cómo la esencia de la naturaleza, en la forma de la posibilidad o en cuanto espíritu, goza de sí misma como un ideal vivo en una realidad visible y activa y posee su realidad como naturaleza ética, realidad en que lo infinito moral o el concepto, y lo finito ético o la individualidad, son absolutamente lo mismo.[11]

Este  proceso de humanización en el que la naturaleza  misma en sentido físico y biológico  se supera para advenir a lo universal, a lo vinculante y compartido, abandonando la  mera particularidad de las necesidades, deseos, en suma,  las condiciones simplemente naturales del hombre, es justo el proceso de la  Bildung o formación. “El hombre en cuanto individuo se relaciona consigo mismo, posee la doble vertiente de su singularidad y su ser universal. Su deber para consigo consiste en parte en su conservación física, en parte en elevar su ser individual a su naturaleza universal, en formarse,”[12] accediendo a un nuevo nivel conquistado en el que aparece abierto hacia los otros. El hombre requiere dicha formación para armonizar su doble vertiente,  para adecuar su singularidad a su dimensión social. Como ser natural se comporta de forma arbitraria y contingente, inestable y subjetiva;  como ser espiritual “no es por naturaleza lo que él debe ser,”[13] por ello debe formarse; transformar su corporeidad a través de la actividad espiritual, el animal, en cambio, no necesita formación porque es inmediatamente lo que debe ser.

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En consecuencia, esta espiritualidad, como segunda naturaleza construida, no debe ser interpretada como una universalidad abstracta que aglutine a las diferentes individualidades o como una esencia unificante y compartida que se imponga a todos por igual, sino una universalidad que se configura  en la relación con los otros, en un espacio y tiempo concretos, pero que viene nutrida por toda la tradición histórica, como experiencia común ya realizada, a ella debe elevarse el individuo desde su estado meramente natural.

Tal formación no implica el extirpar de manera radical los instintos, impulsos e inclinaciones, signados con el carácter de lo negativo, porque son constitutivos de la existencia humana, sino elevarlos, mediante la educación, a ese ámbito intersubjetivo, convirtiendo la normatividad y el derecho en hábitos y costumbres, en un éthos o modo de ser. “El contenido, liberado de la impureza y contingencia que tiene en el sentimiento práctico y en el impulso, y asimismo configurado no ya en la forma de éstos, sino en su universalidad para la voluntad subjetiva como hábito suyo, manera de sentir y carácter es la costumbre ética.[14] Se trata de la  libertad hecha naturaleza que logra trasmutar la sustancia espiritual objetiva en esencia propia del individuo. Se elimina así la idea de principios y prescripciones abstractas que se nos impondrían como algo ajeno y tiránico.

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Es inútil, afirma Hegel, tratar de sustraerse al espíritu del tiempo que supone determinadas posibilidades para los individuos que le habitan, aun cuando los individuos lo ignoren, viven insertos en sus condiciones. Representa el espíritu general o público que constituye la atmósfera en que se educan, dentro del cual van asimilando a modo de contagio espiritual las concepciones y valores imperantes.

Los intentos pedagógicos de sustraer a los hombres de la vida universal presente y educarlos en el campo (Rousseau en Émile) han sido vanos porque no pueden lograr que lleguen a resultarles ajenas las leyes del mundo […] no hay por ello que creer que los vientos del espíritu y del mundo no habrán de llegar finalmente a esta soledad, ni que su poder sea tan débil como para no apoderarse de estas partes alejadas.[15]

En este sentido, la sociedad es ya por sí misma y en sentido primordial educadora, al lograr que los individuos se vayan adaptando de modo inconsciente a las condiciones y posibilidades de la misma. Hegel resalta esta formación informal más originaria que la propia de las vías institucionales y que actúa de modo continuo en la vida del singular por simple contagio o penetración espontánea e imperceptible a partir de la atmósfera cultural que de modo inevitable y constante respiran los individuos.,

[…] principios y formas de acción no son conducidas tanto de forma consciente al espíritu, sino más bien en cuanto constituyen un elemento sustancial en el que vive el hombre y según el que acomoda y regula su organización espiritual, en la medida  en que los principios se le presentan más bien bajo la forma de costumbre y se convierten en hábitos.[16]

El espíritu del tiempo es así el gran maestro al que Hegel concede, por primera vez, importancia fundamental. La actividad educativa consciente  surge únicamente dentro de este marco formativo comunitario más original y primigenio que constituye la precomprensión originaria de los individuos.

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El hecho de que Hegel exija al hombre un segundo nacimiento que alumbre su ser espiritual, en el sentido de autoconfiguración plástica, remite a los ideales de la paideia griega, pero renuncia a su carga esencialista; pues lo que se juega no es la actualización de una esencia como ideal normativo, sino lograr que los individuos se eleven al espíritu universal de su tiempo. De tal modo, la única autoridad a la que se somete el individuo es la formación intelectual  y moral que lo eleva por encima de la inmediatez natural y lo lleva a su plena realización espiritual. El proceso formativo permite el paso desde la inmediatez natural hasta una segunda naturaleza construida,  desde el primer paraíso de la naturaleza humana a un segundo paraíso más elevado, el del espíritu humano[17] que trasciende aquella, sin violentarla. En franca oposición a Rousseau, esta idea rechaza concebir al hombre como el buen salvaje, como naturalmente bueno, junto con la proclama de que la educación no debe poner trabas a su naturaleza.

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En suma, lo que defiende  Hegel es una especie de conversión desde la naturaleza a la libertad y la razón, conversión no exenta de esfuerzo y conflictos, pues el hombre es básicamente actividad y transformación, su espiritualidad es, entonces, producto de su mismo esfuerzo y desarrollo, no algo acabado, recibido y estático. Su  misma actividad transforma tanto la exterioridad como su interioridad misma, transformando lo exterior, objetivándose en él, se transforma a sí mismo, de modo que su realización es su propio producto.

Mediante el trabajo de su formación que pasa por la alienación, duro trabajo que  conlleva el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo, el hombre eleva su arbitrariedad e individualidad subjetiva a nivel de lo universal y objetivo, alcanzando autonomía y libertad. Es necesario, entonces, perderse para recuperarse, volver a sí desde el extrañamiento y la mediación para llegar a una identidad más plena que la inmediatez inicial, impulso centrífugo del espíritu humano que es constitutivo de su dinámica de formación y condición de un retorno más pleno a sí mismo.

[…] sobre este impulso centrífugo del alma se funda ciertamente la necesidad de ofrecerle a ella misma la escisión que busca respecto a su esencia y a su estado naturales y de tener que introducir un mundo lejano, extraño en el espíritu […] pero ese mundo divisorio que nos separa de nosotros mismos, contiene a la vez todos los puntos de partida y todos los hilos conductores del retorno a sí mismo, de la reconciliación con él y del reencuentro consigo mismo, pero de sí según la verdadera esencia general del espíritu.[18]

La identidad del individuo se forma; el obrar no es simple exteriorización de una esencia fija, sino formación de su identidad espiritual  abierta a la experiencia y vinculada con la experiencia común que se liga con el pasado, de la que hace uso libre. En estos términos, podemos asegurar con Klennner que Hegel descubrió la autoconciencia como relación con el otro y con el mundo simbólico, relación puesta en marcha a través de las acciones del yo.

[…] para Hegel la formación consiste en un reforzamiento del sí mismo, en una  afirmación de la autoconciencia. Pero a diferencia  de Descartes y Kant, esta afirmación  no se logra mediante un repliegue hacia la interioridad de la mente, sino justamente mediante la enajenación de la conciencia en la obra de la cultura, pues la sustancialidad del sujeto no está en su autoconciencia inmediata, sino que existe objetivada en su obra.[19]

El espíritu, en su recorrido simbólico cultural vuelve a sí interiorizando sus experiencias mediante la memoria  y el recuerdo, como creciente profundización del espíritu, cada nueva etapa de la formación no es sólo un nuevo eslabón añadido a la cadena, sino que  reapropia y reelabora las etapas precedentes, las experiencias pasadas, las cuales son conservadas mediante la Erinnerung en la profundidad del presente,

El progreso de la formación no ha de ser concebido por cierto como la tranquila prolongación de una cadena, a cuyos eslabones anteriores se conectaran  los posteriores, con referencia ciertamente a ellos, pero de forma que constaran de una materia propia y sin que este trabajo posterior repercutiera en el primero. Por el contrario, la formación  debe poseer una materia y un objeto previos, sobre los que trabaja, a los que cambia y forma de nuevo.[20]

Así pues, la educación  abre al individuo a  lo universal, lo socializa, alumbra un espacio común donde es posible la intersubjetividad a través del desarrollo y perfeccionamiento individual, ambos procesos se incluyen, la profundización y desarrollo individual capacita para una socialización y apertura universales. Si, de  hecho, para Hegel, el individuo sólo es posible en el seno de lo social, el individuo debe  insertarse en la vida común donde alcanza su existencia libre y racional, abandonando el capricho y arbitrariedad de la subjetividad natural hasta ascender al ámbito de lo compartido. La apertura a este ámbito público es presupuesto indispensable de la formación, frente al culto al individuo o al genio del pensamiento romántico, el camino de la razón y el lenguaje es el camino que todos comparten, pero a través de él el individuo no se anula, sino que alcanza libertad y autonomía, haciendo posible su  originalidad productiva, pues ésta exige una verdadera cultura para no llegar  a engendrar simples ocurrencias o absurdidades.

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De acuerdo con Hegel, este marco comunitario constituye el marco referencial que permite considerar la vida como significativa, marco que en la actualidad parece haberse vuelto problemático o incluso haberse perdido, asumiéndose, entonces, puntos de vista singulares y subjetivos no vinculantes para la vida que nos hunden en el sinsentido espiritual.

En esta situación, Taylor[21] afirma que hoy experimentamos la ausencia de un marco referencial que marque demandas a satisfacer, y ello nos perturba y agobia, nos pone en peligro, miedo terrible ante el vacío, ante la amenaza de que el mundo no sea mas que “la historia contada por un idiota”, según expresión de Shakespeare, razón por la que se torna imprescindible volver la atención a ese marco público de referencia que nos brinda las coordenadas para ubicarnos, responde a nuestras interrogantes sobre el significado de nuestras vidas y de las cosas, orienta nuestras valoraciones, definiendo así nuestra identidad por los compromisos e identificaciones que proporciona, pero no es un marco inalterable e incuestionable como el propuesto por la tradición racionalista, sino inestable y sujeto a transformación por la actividad consensuada de los individuos.

Comprender  a las personas  es estudiar a seres que sólo existen  y se mantienen en cierto tipo de  comunidad lingüística y cultural, lo que implica que un yo solamente puede ser tal por relación con otros: “Uno es un yo sólo entre otros yos. El yo jamás se describe sin referencia a quienes le rodean.”[22]

La aspiración moderna a la libertad y la individualidad ha llevado a una concepción de identidad que aparentemente niega el vínculo con los otros, cundo en realidad la pregunta por el yo sólo encuentra su sentido en el intercambio humano, espacio en el que se mueven las relaciones con los otros, en ello reside el genuino legado hegeliano. La iniciación en un mundo de significados configura mi identidad, espacio común o público instituido. Desde ahí podré innovar maneras originales de comprenderme, pero ésta sólo se da sobre la base de lo común. Un yo solitario es inconcebible, los otros con quienes me encuentro en interacción son esenciales para mi definición,  lugar público desde donde actúo.

De esta manera, la definición de identidad remite a una comunidad definidora,  pues si el yo no es una cosa sustancial y de evidencia inmediata, sino actividad pura, indeterminación absoluta, únicamente alcanza su identidad y se llena de contenido por su relación con los otros y con el  mundo simbólico configurado intersubjetivamentente.

Frente a la concepción moderna de la razón como conciencia de sí subjetiva que entiende la reflexión fundacional del saber filosófico como una autoafirmación  del yo, la cual  trascendería las condiciones históricas inmediatas en que se desarrolla su actividad de pensar, Hegel opone una concepción del sujeto. filosófico que se constituye como resultado de una relación experiencial con el mundo objetivo esencialmente negativa,  desplegada en el acontecer histórico e interiorizada en la memoria colectiva.[23]

Para Hegel un ser humano puede mostrarse como original o innovador sólo en el marco de su comunidad histórica, sobre la base de su interacción y confrontación con los otros, con quienes comparte pensamiento, lenguaje, valores y cultura en general, como reacción en contra de la imagen de un yo atomístico y aislado, independiente de las relaciones con los otros, manifiesta tanto en el sujeto racional abstracto ilustrado, como en la individualidad romántica que busca su autenticidad mediante su acción creativa; dos concepciones de sujeto  que han predominado en Occidente a partir de la Modernidad y que han dado como fruto las concepciones individualistas posmodernas que presentan al yo encerrado en sus procesos estetizantes, extrayendo desde sí propósitos y fines, sin marco referencial alguno ni parámetros compartidos. De ahí la actualidad de Hegel en su demanda de recuperar el  horizonte de lo público, sólo en cuyo espacio se alcanza la humanización plena del individuo a través de la formación o Bildung que lo inserta en lo compartido.

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Bibliografía

  1. Hegel, G. F. W., Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, Trad. José Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1974.
  2. Hegel, G. F. W., Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural, Trad., introd. y notas de Dalmacio Negro Pavón, Aguilar, Madrid, l979.
  3. Hegel, G. F. W., Fenomenologíadel Espíritu, 4ª. reimp. Trad. Wenceslao Rosas con la colaboración de Ricardo Guerra, FCE, México, l981.
  4. Dri, Rubén, La odisea de la conciencia  moderna, Editorial Biblos, Buenos Aires, l998.
  5. Marrades, Julián, El trabajo del espíritu, Mínimo Tránsito, Madrid, 2001.
  6. Klenner, Arturo, Esbozo del concepto de libertad, filosofía del derecho de Hegel, LOM Ediciones/ Universidad Arcis, Santiago de Chile, 2000.
  7. Gadamer, Hans Georg, Verdad  y Método I. 10ª. Ed. Trad. Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Sígueme, Salamanca, 2003.
  8. Hegel, G. F. W., Fe y saber. Trad., introd.. y notas de Vicente Serrano, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000.
  9. Hegel, G. F. W., Escritos pedagógicos. Trad. e introd. de Arsenio Ginzo, FCE, Madrid l991.
  10. Hegel, G. F. W., Enciclopedia de las ciencias filosóficas, 2ª. reimp., Trad., introd. y notas  de Ramón Valls Plana, Alianza Editorial, Madrid, 2005.
  11. Taylor, Charles, Fuentes del yo. Trad. Ana Lizón, Paidós, Barcelona, l996.

Notas
[1] Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal, ed., cit., p. 105.
[2] Vid., Hegel Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural. ed., cit., p.86
[3] Hegel, Fenomenologíadel Espíritu, ed., cit., pp.260-261.
[4] Rubén Dri, La odisea de la conciencia  moderna, ed., cit., p. 14.
[5] Hegel, Fenomenología …, p.263.
[6] Julián Marrades, El trabajo del espíritu, ed., cit., p. 60.
[7] Hegel, Sobre las maneras de tratar científicamente …., pp.74-75.
[8] Hegel, Fenomenología…, pp. 21-22.
[9] Arturo Klenner, Esbozo del concepto de libertad, filosofía del derecho de Hegel, ed., cit., pp. 37-38.
[10] Gadamer, Verdad  y Método I, ed., cit., p. 43
[11] Hegel, Fe y saber, ed. cit., p. 159.
[12] Hegel, Escritos pedagógicos, ed., cit., p.188.
[13] Idem.
[14] Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, ed., cit., parág. 485.
[15] Ibid., 153 (Agregado).
[16] Hegel, Escritos pedagógicos, p. 102.
[17] Vid., Hegel, Escritos pedagógicos, p.78.
[18] Ibid., pp. 81-82
[19] Klenner, op. cit., p. 81
[20] Hegel, Escritos pedagógicos, pp.80-81.
[21] Charles Taylor,  Fuentes del yo, ed., cit., p. 46
[22] Idem
[23] Marrades, op. cit., p. 136

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