Alberto Constante - Imposibles de la filosofía frente a Heidegger

Imposibles de la filosofía frente a Heidegger de Alberto Constante

Ximena Torrescano Lecuona #29 - Fenomenología, Reseñas

Imposibles de la filosofía frente a Heidegger de Alberto Constante, Ediciones paraíso, México 2014.

 Alberto Constante - Imposibles de la filosofía frente a Heidegger

Indudablemente Heidegger es uno de los más grandes filósofos del siglo XX y esta sentencia puede constatarse en el influjo que ha ejercido en prácticamente todos los pensadores que le sucedieron, mismos que en mayor o menor medida, abrevan del pensamiento metafísico que el maestro alemán ha dejado en su obra filosófica, como una invitación a practicar una nueva manera de interpretar la realidad, y de redoblar esfuerzos en la clarificación de la pregunta que indaga por el Ser. Es Heidegger, pues, quien con nuevos bríos replantea la que, sin lugar a dudas ha sido la interrogante que más ha perturbado el pensamiento filosófico contemporáneo, al inquirir directamente por el Ser y sus modos particulares de develarse al mundo. Este es el motivo manifiesto que invita a filosofar por caminos diferentes, sin dejar de lado las grandes preocupaciones que atañen al individuo concreto que busca desentrañar los más profundos enigmas del universo a través de la filosofía, sabiendo que dicha tarea sólo puede efectuarse desde la propia e insobornable subjetividad humana.

Es por lo anterior que ha de reconocerse un cambio abrupto a partir de la incursión del filósofo de Messkirch en la historia del pensamiento, con sus aportes no sólo se reactiva el camino de la Seinsfrage o pregunta que indaga por el Ser, sino que, paralelamente, invita a un recorrido por la analítica existencial del ente, evidenciando un nuevo modo de pensar que busca una total reconfiguración de la metafísica occidental. La profunda reforma filosófica propuesta por Heidegger lo sitúa como uno de los grandes pilares que vertébra el escenario filosófico de la contemporaneidad, infiltrándose en campos de estudio diversos como el arte, la religión y el psicoanálisis; razón suficiente por la que haya de justificarse un estudio necesario de la manera en que su obra ha influido en diversas partes del mundo, entre las cuales es de Latinoamérica, puntal receptivo de la obra filosófica de Heidegger.

Alberto Constante reconoce la importancia de hacer un estudio serio sobre la recepción heideggeriana en América latina, por lo que en su texto Imposibles de la filosofía frente a Heidegger se da a la exhaustiva tarea de analizar el contexto y los elementos que atañen a lo que él denomina una incorrecta recepción de la obra Ser y Tiempo en Latinoamérica y particularmente en México, pues resulta evidente –según el autor– que dicha obra ha sido de capital importancia en lo que respecta a la configuración general del pensamiento latinoamericano; de tal suerte que Alberto Constante expone en su texto, los caminos que ha transitado el filósofo alemán, como medio para describir el influjo de su pensamiento en un contexto de construcción identitaria tanto en México como en Latinoamérica

Para el autor de Imposibles de la filosofía frente a Heidegger es indudable que la recepción de Ser y tiempo en México fue un proceso sesgado y francamente deficiente. Proceso en el que la asimilación de la obra se vio dificultada por la imprecisión terminológica ocupada en el aquel entonces por el único traductor de Heidegger, a saber, José Gaos. La traducción que hizo Gaos de Ser y tiempo vio la luz en el año 1951, y aunque ya iban apareciendo mejores traducciones en otras partes del mundo, esta fue la primera al idioma español y la única hasta la aparición del trabajo de Jorge Eduardo Rivera para el año1973. Así, la traducción Gaosina fue uno de los factores que influyeron en la incorrecta interpretación de la filosofía heideggeriana en su totalidad, y esto se debió a la oscura y árida terminología traducida del alemán al español, en la que incluso algunos neologismos entorpecen la comprensión de aquello que el filósofo de Messkirch quería expresar. Por otra parte, a quien quisiese adentrarse en el pensamiento del alemán le era aconsejado revisar la Introducción a Ser y tiempo hecha por el mismo Gaos, la cual, irónicamente, dificultaba aún más la comprensión del texto.

A estos elementos hemos de añadir otro más: el grave al momento de la recepción heideggeriana en México. Se trata de la evidente interpretación que el mismo Gaos hiciera de la obra al atribuirle categorías existencialistas. No es de extrañar que la traducción que cualquier filósofo haga de alguna obra en particular se halle matizada al menos en algún punto por los autores y las corrientes filosóficas de las que él mismo abreva, y esta no fue la excepción con José Gaos, quien hizo evidente su vasta influencia de la filosofía española de Ortega y Gasset, la cual se basa –en gran medida– en la necesidad de adaptar y hacer del ejercicio filosófico una herramienta para la resolución de problemas específicos, que emanen de la circunstancialidad, de la vida radical. De tal manera que el transterrado asimiló la sentencia Orteguiana del: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”, como el imperativo que habría de seguirse en un contexto, como el latinoamericano, en el que se demandaban elementos concretos para la construcción de identidades nacionales.

Lo anterior deja en claro la oportuna -pero no por ello adecuada- acogida que se hizo de la pregunta heideggeriana por el sentido del Ser (Seinsfrage) en medio de un clima de una filosofía entregada a la búsqueda del ser del mexicano. Recordemos que por aquellos años en que se hacía los que Gaos trabajaba en la traducción de Ser y tiempo (periodo que comprende de 1927 a 1951), México, y la mayor parte de los países de Latinoamerica se encontraban en una afanosa búsqueda de aquellos elementos que les diesen identidad y razón de ser desde histórica a sus sociedades, el contexto histórico global incluía los acontecimientos de la guerra civil española y la posterior Segunda Guerra Mundial; por lo que la pregunta de alcances ontológicos hecha por Heidegger en torno a la búsqueda del Ser en un periodo tan oscuro de la historia en Latinoamérica y el mundo, se asumió como una pregunta que podía orientar a la búsqueda del ser nacional concreto del mexicano.

Sin embargo, advierte Alberto Constante que “No podemos pensar que la pregunta que interroga por el sentido del ser que plantea el filósofo de la Selva Negra tenga la misma connotación ontológica que la pregunta por el ser mexicano, argentino, venezolano etcétera; si hubo influencia de la problemática heideggeriana en la búsqueda del ser latinoamericano esta sólo fue lateral, una suerte de eco oportuno, pero nada tuvo que ver con la geografía que se diseñaba.”[1]

Por lo tanto, insinuar un tono de preocupación por la circunstancialidad histórica de Latinoamérica fue lo que condujo al error de un Gaos deseoso de hacer de la filosofía heideggeriana un asunto práctico en la configuración del ser nacional mexicano. Esta problemática se extendió a través de los miembros del grupo Hiperión; jóvenes lectores de Sartre y el existencialismo francés, entre los que destaca Emilio Uranga, quien se basó en la interpretación gaosina del Heidegger existencialista, para fundamentar una ontología del mexicano.

De tal suerte que se fue extendiendo el equívoco interpretativo entorno a Heidegger, que aunado a la preocupación nacional de los países de Latinoamérica, cristalizó no a través de la pregunta por el ser en sentido metafísico, sino de la pregunta por la circunstancia humana hecha por Ortega y Gasset; convirtiéndose esto último en la justificación filosófica de lo que sería una recepción inadecuada de Ser y tiempo en México. Fue así que estos factores impidieron la correcta recepción del filósofo de Messkirch, siendo más bien la inextricable relación entre Ortega y un Gaos que le admiraba desmedidamente, uno de los más factores más decisivos para la lectura de Ser y tiempo en clave existencialista.

La obra se vio atravesada por una casi rotunda incomprensión plagada de fallas interpretativas. Resultaba evidente que al reactivar el camino de la (Seinsfrage) en modo alguno pretendía Heidegger dirigirse hacia los derroteros con que se adoptó su filosofía en los países Latinoamericanos.

A este respecto considero que el punto señalado por el Alberto Constante es definitivo: en México la obra de Heidegger fue tergiversada, sesgada y en una palabra mal asimilada, pero ¿acaso podía el pensamiento del filósofo de la Selva Negra interpretarse de otra manera que no fuese en clave existencialista y circunstancial? ¿No resultaba imperioso hacer en Latinoamérica la lectura de una filosofía que diese las claves para la organización estructural de los países nacientes culturalmente hablando? Pues las condiciones políticas y el contexto histórico demandaban la asunción de un modo de pensar que concretara los elementos identitarios necesario para forjar las identidades post-revolucionarias, ciertamente, de lo que se trataba era de asumir una filosofía práctica que fuese todo menos abstracta y que sirviese para organizarnos y darnos identidad nacional. De esta necesidad práctica se sigue el que empalmaran a la perfección la pregunta por el Ser (en sentido metafísico) y la pregunta por el ser mexicano, argentino, venezolano etcétera; preguntas orientadas hacia una ontología que indagaba por las categorías particulares de las naciones en formación. No puede ignorarse que la interpretación de un Heidegger traducido a circunstancialismo orteguiano emana de las exigencias de la insoslayable realidad histórica en Latinoamérica, razón por la que se es demasiado severo cuando se atribuye la carga del equívoco a quien fuera el único traductor al español de Ser y tiempo en aquel entonces y por quien pudimos asomarnos, aunque fuese de modo ‘precario’, al nuevo mundo y pensamiento que inauguraba uno de los más grandes filósofos del siglo XX.

Queda así explicado cómo fue que el contexto histórico delineó en gran medida la manera en que se asimilaría el pensamiento heideggeriano en México. Así cuando se pregunte: ¿por qué no hubo una adecuada recepción del filósofo alemán en Latinoamérica?, la respuesta será: Porque las condiciones sociales obligaron a leer a Heidegger de un modo precipitado ante la necesidad de un tiempo históricamente comprometido. Esta interpretación nos condujo a la trivialización de su pensamiento y a la comprensión sesgada de algunos elementos que, sólo muchos años después, se retomarían con intención de hacer surgir una mínima tradición filosófica en México.

En este sentido, sí pensamos junto con Alberto Constante en lo que consiste un acto de recepción filosófica, diríamos lo siguiente: “Consiste en el despliegue sucesivo de un potencial de sentido (Sinn) inserto en la obra y actualizado en las fases de su recepción histórica” que de haber sido desplegado de la manera idónea en México (…) Ese potencial era el que debiera de haberse abierto en el encuentro con la tradición” [2]

Y con todo, la tradición en México se vio entorpecida y debilitada por los factores antes mencionados, entre los que se suma la negativa por parte de la editorial Fondo de Cultura Económica de hacer pública la nueva y mejorada traducción de Ser y tiempo elaborada por Jorge Eduardo Rivera, cuyo trabajo de traducción estuvo listo en su primera versión para 1973 y fue ofrecido a la editorial en reiteradas ocasiones y durante distintos periodos. Sin embargo, la negativa se repitió en todos esos momentos, y a pesar de la autorización del propio Heidegger y de la evidente necesidad de una nueva interpretación que tuviese un lenguaje menos escabroso y facilitara el estudio del filósofo de Messkirch en el mundo de habla hispana.

Finalmente y trás múltiples revueltas editoriales fue hasta 1995 que se otorgaría la concesión de publicar la traducción del profesor Rivera en Chile, lo que significaba el primer paso para la posterior difusión en el resto de Latinoamérica, siendo hasta 1997 que se publicaría de manera definitiva la segunda traducción tan requerida de Ser y tiempo.

Son estos los periplos que indujeron a la mutilada configuración de una tradición filosófica en México, bastante tardía, por cierto; pues no fue sino hasta pasados los años 90 que pudieron reanudarse los esfuerzos concernientes al estudio del pensamiento de Heidegger haciendo uso de nuevas herramientas conceptuales que permitían desplazar la otrora traducción canónica gaosina que poco favorecía la comprensión de los senderos filosóficos a que invitaba la obra heideggeriana de 1927.

Nos queda mucho por hacer y hoy más que nunca el trabajo filosófico ha de mantenerse comprometido y encaminado a la configuración efectiva de una tradición que permita elaborar una forma de pensar consistente. Es por ello que en el breve espacio de estas páginas no me queda más que hacer una ferviente invitación a la lectura del texto Imposibles de la filosofía frente a Heidegger. Obra que describe de manera detallada y clara el recorrido histórico y modo en que se abrieron las puertas al pensamiento de Martin Heidegger en México. Al mismo tiempo que Alberto Constante nos invita a transmutar el escenario filosófico contemporáneo de nuestro país y a hacer un intento por saldar la deuda que tenemos con el pensador que más eco ha tenido la historia de la filosofía en México.

Bibliografía citada

Constante, L. Alberto. Imposibles de la filosofía frente a Heidegger, Ediciones paraíso, México 2014.

Heidegger, Martin; Ser y tiempo, Trotta, Madrid 2014.

Xolocotzi, Ángel; Fenomenología de la vida fáctica, Universidad Iberoamericana, México 2004.

Notas

[1] Alberto Constante, Imposibles de la filosofía frente a Heidegger, Ediciones paraíso, México 2014, p.29
[2] Alberto Constante, ídem, p.140