Inmanencia: producción de desierto

Inmanencia, una vida es el conmovedor título del artículo publicado por Gilles Deleuze apenas dos meses antes de experimentarse como ave y devenir multiplicidad sin yo. Inmanencia, una vida, exige formular la pregunta en torno al sentido en que se está comprendiendo la vida; sobre todo si se tiene en cuenta que habla de una potente vida no orgánica para indicar aquello que no está sometido a la ordenación organicista. También es preciso abordar el concepto de plano de inmanencia, que expresa la realidad en sus dos superficies, la física y la meta-física. La doble catadura de lo real que Henri Bergson explora en Materia y memoria, buscando las relaciones entre el cuerpo y el espíritu. El plano de inmanencia no tiene una existencia independiente de los pobladores que lo llenan sin saturarlo, pues él, en y por sí mismo, es una línea rítmica obstinada que diferencia y articula dos regímenes diferentes, el de la Naturaleza y el del Pensamiento. El plano de inmanencia es la coextensividad de Physis y Nous. Este carácter coextensivo de dos regímenes diferentes de una misma afirmación, hace ver la relación de la inmanencia con la univocidad, con la idea del Ser unívoco.

Deleuze se sitúa en la misma línea univocista que recorre la filosofía de Spinoza, quien se arriesga al vértigo filosófico que siempre ha sido la inmanencia. El Dios spinozista es causa de todas las cosas exactamente en el mismo sentido que causa de sí; esto significa que no se trata ya de la apuesta por el Uno del que derivaría lo múltiple. Los atributos no brotan de la substancia; son distintos de ella, y esta distinción es la que constituye la esencia de la substancia: los atributos son una suerte de formas actuales o cualidades componentes de la substancia. La distinción es la composición de la substancia spinozista.[1] El Ser unívoco deleuziano se dice en diversos sentidos que confluyen en un solo Sentido. Afirma un solo Pensamiento cuyas expresiones más notables son la filosofía, la ciencia y el arte, cada una con su procedimiento específico, su materia y productos, así como la afección que le imprimen a lo real. Una sola Voz para las múltiples voces y, de manera reveladora, afirma Un solo Mar para las infinitas gotas. ¿Qué es lo que se revela?, no otra cosa que los dos ámbitos, Pensamiento y Naturaleza, y con ello la inseparabilidad de inmanencia y univocidad. Y todavía aporta un rasgo más, respecto a lo que les sucede a los seres de la naturaleza: Un solo Acontecimiento para todos los acontecimientos.

Esto permite ver que el plano de inmanencia, que es una vida no orgánica y un Ser unívoco, concierne a la tarea del modo filosófico, tanto como a la del modo artístico y el científico. Y es que la filosofía definida como la creación de conceptos, ha de tener en cuenta este carácter inorgánico y univocista para ejercer su función. Los conceptos no pueden operar como centros ya determinados y encargados de determinar, sino como ojos de huracán, como torbellinos de vibraciones tanto en sí mismos como en relación con otros torbellinos. El plano de inmanencia es un proceso que no se efectúa por enlaces racionales, sino por prolongaciones musicales móviles que, enmarañadas, constituyen el Gran torbellino que los envuelve a todos en una repercusión universal que prodiga variaciones. Así descritos, los conceptos gozan de una inestabilidad muy rica, pues son las velocidades infinitas de movimientos siempre finitos. El movimiento en todos sus matices de traslación en espacios y agitación in situ, es el leit motiv de la filosofía deleuziana que de este modo confirma la existencia y la insistencia, la naturaleza y el pensamiento.

Desde Epicuro hasta Spinoza, y de Spinoza a Michaux, el problema del pensamiento es la velocidad infinita; pero la velocidad necesita un medio, es decir un lugar. Tal lugar es el plano, el vacío que impide que los conceptos allí hospedados queden condenados a la inmovilidad. Los conceptos tienen un devenir que atañe a un mismo plano donde se solapan mutuamente, coordinan sus contornos, se bifurcan unos sobre otros, se extienden en surcos rizomáticos.[2] Cada vez que se supone que un concepto es algo fijo y estable, se adivina el trabajo de un sistema arborescente que distribuye el significado a partir de una raíz poderosa.

Los conceptos no tienen la función de representar nada; no podrían, porque remiten a uno o a varios problemas. Ningún concepto es simple; todos tienen perímetros irregulares que manifiestan los elementos que los componen. Deleuze da el ejemplo del concepto cartesiano de Yo compuesto por tres elementos: dudar, pensar, ser. El enunciado que dice el acontecimiento siempre renovado del pensamiento, tal como lo concibe Descartes es: Yo que dudo, yo pienso, yo soy: yo soy una cosa que piensa. El concepto se condensa en el punto Y, que pasa por todos los componentes: dudar Y pensar Y ser.[3] La Y es el operador de las alianzas; es la línea fronteriza que esquiva a las identidades, una línea imperceptible en la que pasan todas las cosas. Lo potente es esta línea que impone nuevos umbrales, y donde tienen lugar los devenires.[4]

El plano de inmanencia es curvatura variable: superficie fractal de proliferaciones. Es lo que Deleuze llama imagen del pensamiento para referirse a lo que significa orientarse en el pensamiento, lo que significa conservar únicamente lo que el pensamiento puede reivindicar por derecho: el movimiento que puede ser llevado al infinito. Lo que el pensamiento reivindica es el movimiento infinito que no deja lugar para un sujeto y un objeto, los cuales no pueden ser sino conceptos. Reivindicar el movimiento infinito que borra las determinaciones subjetivas y objetivas es ya trazar un campo trascendental poblado por singularidades impersonales.

En el artículo Él fue mi maestro, publicado en la revista Arts, en 1964, Deleuze reconoce a Jean Paul Sartre como un pensador que, alejado de las exigencias académicas, ya no tiene que representar lo que el propio Sartre llama el ser institucionalizado. Según Deleuze, los pensadores privados tienen dos características: una especie de soledad que no les abandona en ninguna circunstancia; y una cierta agitación, cierto desorden del que surgen y en el que hablan. El pensador privado necesita un mínimo de desorden, un ápice de revolución permanente. Dueño de sus palabras, Sartre inventa una sintaxis violenta, hecha de rupturas y prolongaciones que insinúan los polos entre los cuales juega su pensamiento: las oquedades del no-ser y los viscosidades de la materia. El habla sartreana nacida desde la perspectiva de la libertad, tiene la fuerza para convocar al mundo a ciertas potencias brutas, potencias desnudas que no son representables.[5] El punto crucial en que Deleuze encuentra a su maestro, más allá de todas las diferencias que los alejan, es el cuestionamiento al orden de la representación, y la posibilidad de plantear los problemas filosóficos en referencia a lo sub-representativo e impersonal, es decir, en relación con lo que por derecho le concierne al pensamiento: el movimiento infinito.

El campo trascendental puede definirse como un plano de inmanencia porque escapa de toda trascendencia tanto del sujeto como del objeto. La inmanencia ha de afirmarse en sí misma como una vida neutra que no sobreviene ni pasa, porque no tiene momento. Lo único que tiene son entre-tiempos en los cuales se percibe la inmensidad del tiempo vacío, el tiempo del acontecimiento aún futuro y ya ocurrido.

Pero, ¿en qué lugar pasado y futuro es un solo y mismo flujo? Bergson aparece constantemente como fondo luminoso del pensamiento de Deleuze, quien explica las relaciones entre intervalo e instante, desde la dinámica de lo virtual y lo actual. Bergson define la vida como tendencia de actualización de una multiplicidad virtual. La tendencia es duración, y la duración, vida que se diferencia respecto de sí misma en un continuo de cambios. Una vida inmanente es una vida poblada por virtuales a los que no les falta realidad; son virtuales reales implicados en un proceso de actualización.

En el plano de inmanencia estamos ya ahora y siempre; estamos en el movimiento infinito que es una oscilación en la que ir en una dirección y volver sobre los propios pasos se vuelven indiscernibles; la oscilación con su pertinaz reversibilidad, con su reciprocidad inmediata y su instantaneidad de relámpago rasgando el velo azabache, es doble, porque dibuja la inclinación de un extremo al otro. En este sentido, según Deleuze, se dice que pensar y ser son una y misma cosa. O, mejor dicho, el movimiento no es imagen del pensamiento sin ser también materia del ser. Cuando surge el pensamiento de Tales es como agua que retorna. Cuando el pensamiento de Heráclito se hace polemos, es el fuego que retorna sobre él. Hay la misma velocidad en ambas partes. El átomo va tan de prisa como el pensamiento, dice Epicuro.[6] El plano de inmanencia no es el mismo en los griegos que ahora; no se trata de la misma imagen del pensamiento, ni de la misma materia del ser.[7]

En la décimo octava serie de su Lógica del sentido, Deleuze habla de las tres imágenes de filósofos, y pone en juego un principio artístico que estaría siempre presente en toda su obra: las tres líneas básicas, la vertical, la horizontal y la diagonal; con ellas, indica los diferentes sentidos en que el pensamiento se mueve. El pensamiento platónico traza un cielo vertical que se distingue de la tierra horizontal de los naturalistas. Desde su nacimiento, la filosofía se mueve con los ascensos y las caídas de lo trascendente, y los desbordamientos laterales de la inmanencia. Por mucho tiempo, el compromiso del pensamiento se define por la oposición de estas dos líneas, la vertical jerarquizante, y la horizontal, esa convulsión de la complicatio y la explicatio que trastorna la jerarquía a fuerza de afirmar la igualación ontológica y la diferenciación a la vez cuantitativa y cualitativa, tal y como lo enseña Spinoza a propósito de los modos: diferencia de cantidad de potencia, y diferencia cualitativa de las afecciones.

Pero la oposición no le permite al pensamiento reivindicar lo que por derecho le pertenece, el movimiento infinito. La oposición es ya limitación, negación, exclusión. Deleuze muestra el movimiento del pensamiento estoico como una línea de fuga que exige comprender que la vertical y la horizontal indican movimientos que se solicitan mutuamente, pues se explican uno por el otro. Uno ostenta el presente como cantinela y reproducción de un ahora en el círculo del tiempo en el que pasado y futuro son dimensiones relativas. La obstinación del ahora dice el presente de las cosas que siempre son: Aei on. El otro afirma el vasto presente de las profundidades; es un presente que repite, eterno retorno vital y cósmico. Este presente vivo es intervalo, pasaje que tiende al límite y por ello no deja de producir instantes. Estamos constituidos por una infinidad de presentes vividos, es decir, por todos los intervalos que nos componen: intervalo entre dos pasos, intervalo entre dos respiraciones, intervalo entre dos latidos del corazón. El presente de un pájaro es su intervalo entre dos aleteos.[8]

La línea de fuga dibuja la diagonal; es el vuelo oblicuo de los instantes producidos por los presentes de los cuerpos que, de acuerdo con los estoicos, funcionan como causas reales. La diagonal produce una superficie que Deleuze define como un laberinto mucho más terrible que el laberinto del Aión platónico; es una calle que se extiende en los dos sentidos a la vez, pasado y futuro. Esta línea es interminable porque se está produciendo constantemente; se trata del Aión ya convertido en producto, en resultado.

Considerada desde la perspectiva de Spinoza, una vida inmanente pareciera estar absolutamente del lado de la eternidad. La duración es inseparable de la existencia de los modos finitos, mientras que el tiempo no es una afección de las cosas, sino solamente un modo de pensar que nos permite explicarnos la duración.[9] La determinación de la duración por el tiempo es el resultado de un trabajo de abstracción que separa la existencia actual de los modos de la cadena de causas que la produce. Este modo de pensar es lo que Spinoza llama imaginación. Imaginamos que la existencia, que es duración, está compuesta de una sucesión de períodos. Duración es la continuación indefinida de la existencia (É, II, Def5).

La realidad del tiempo es la realidad de la imagen. Las imágenes son, para Spinoza, afecciones del cuerpo cuyas ideas nos representan las cosas exteriores como presentes, aun cuando no existan o se encuentren ausentes (É II, P17S). El tiempo no expresa la naturaleza de las cosas exteriores, sólo indica la manera en que ellas nos afectan, aumentan o disminuyen nuestra potencia de actuar, y por tanto decide los estremecimientos de nuestra vida anímica (fluctuatio animi). Si únicamente podemos imaginar la duración de las cosas y de nuestro propio cuerpo, no tenemos de ella más que ideas inadecuadas (É II, P30D y P31D). El futuro nos parece incierto y el pasado nebuloso. La imaginación nos dice que todas las cosas son contingentes y corruptibles. La mayor parte de nuestra vida cotidiana se decide por estas relaciones imaginativas que son las que dan lugar a nuestros hábitos.

La duración, en tanto que propiedad de la existencia, no se limita jamás por los modos; ella es pura continuación indefinida de la existencia. La finitud se impone a los modos desde causas exteriores. La duración de una cosa singular no depende de su esencia ni de la naturaleza absoluta de Dios, sino del orden común de la naturaleza, es decir de la serie infinita de las causas finitas. La duración expresa la perseverancia de la cosa en el ser y expresa la potencia de la misma. El conato con el que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser no implica ningún tiempo finito, sino indefinido; si no es destruida por ninguna causa exterior, seguirá existiendo siempre por la misma potencia por la que ya existe (É III, P8D).[10] La esencia actual del modo finito es el conatus; en nosotros, recibe el nombre de apetito, porque se refiere a la vez al cuerpo y al alma. El apetito consciente es deseo (cupiditas).

La imaginación concierne al primer género de conocimiento, que procede por signos o efectos, afectos y afecciones; imaginar es representar la duración como sucesión de momentos, para que, auxiliada por los números y las medidas, que son también modos de pensar, resulte posible establecer comparaciones de las cosas entre sí. Tiempo y duración están implicados en este modo afectivo de conocer. El segundo género es el de lo común que hay en las cosas; consiste en captar verdades eternas con el ejercicio de la razón, pero no la esencia singular en el tiempo, es decir en la existencia (É II, P44). El tercer género es un conocimiento intuitivo de las cosas singulares (sub specie aeterni) (É V, P36S). Las cosas singulares son modos en los que se expresan los atributos divinos, esto es, la potencia de Dios (É III, P6). El conocimiento intuitivo implica eternidad.

Dios es causa de todas las cosas, pero debe necesariamente diferir de ellas tanto por su esencia como por su existencia (É I, P17S).[11] Las cosas singulares no pueden ser ni ser concebidas sin Dios, y sin embargo, Dios no pertenece a la esencia de ellas (É II, P10S2), porque la esencia de las cosas producidas por Dios no implica su existencia (É I, P24). Todas las cosas están en Dios y se mueven en Dios. El Dios de Spinoza es la inmanencia por sí misma. Deleuze es muy puntual al indicar que la inmanencia spinozista es la Naturaleza no definida como una masa corpórea y sus afecciones. La Naturaleza es una vida inmanente que está en todas partes, en todos los momentos vividos por todos los seres vivientes. El Dios-Naturaleza de Spinoza es vida que implica todos los acontecimientos o singularidades que no hacen otra cosa que actualizarse en los sujetos y en los objetos. La distinción modal natura naturans-natura naturata, esencia-existencia, atributos-modos, afirma este algo en que todas las cosas están distribuidas, es decir la naturaleza. La definición de la vida implica, en Spinoza, una divinización de la materia que se sintetiza en la proposición: El alma es la idea del cuerpo (É II, P13). Los cuerpos son divinos porque son modos de lo divino, abrumados de eternidad. El contacto con lo singular en la existencia concreta nos pone en contacto con la existencia eterna e infinita de Dios; es la existencia ahora vista ya no por una abstracción temporal, sino en cuanto está en Dios.

El modo artístico del pensamiento traza un plano de inmanencia definido como una franja de indiscernibilidad, es decir, como una vida no sujeta a ninguna corporación. Por debajo de los organismos actualizados, un poderoso cuerpo sin órganos que es virtualidad pura asomando en un gesto, una sonrisa, un grito. Un gesto por debajo de una palabra; una sonrisa por debajo de la felicidad; un grito por debajo de un horror. Un gesto, una sonrisa, un grito, no pertenecen todavía a ningún sujeto y a ningún objeto. La potencia del artículo indeterminado consiste en que no implica una indeterminación empírica, sino una determinación de inmanencia, una determinabilidad trascendental que, en lo pictórico, recibe el nombre de paisaje, gracias a la lógica de la sensación creada por Paul Cézanne, de quien Deleuze toma prestada la definición: un paisaje es, al mismo tiempo, un antes y un después del hombre. Lo trascendental, el paisaje, es pura ausencia de hombre.

En el modelo estético presentado en Mil mesetas, hay un trazado constante de paisaje gracias al pasaje de los espacios lisos a los espacios estriados, y viceversa. El espacio liso es intensivo, como un intervalo: el bosque, la hierba, el mar, la estepa, el desierto. El espacio estriado es extensivo, como los instantes: la ciudad, el jardín, el estadio, es un espacio que se constituye por el registro de los límites. Pero, ¿qué son estos límites, estos instantes? Un límite, un instante, dice Deleuze, es el surgimiento de una nueva cualidad. El ejemplo que da es el del agua que se convierte en hielo. El paso es un devenir sensible, un devenir otro sin dejar de ser lo mismo. El agua que deviene hielo, o vapor, no deja de ser agua, más bien gana una cualidad.[12]

El juego de los espacios lisos y los espacios estriados se despliega en su Lógica de la sensación, donde bosqueja el Plano de inmanencia de las Figuras. Francis Bacon le enseña que el espacio liso se hace sensible en el color llano que funciona como fondo, mientras que el espacio estriado aparece como figura que funciona como forma. El contorno pictórico es membrana, frontera, potencia de la Y.

Los espacios lisos hay que producirlos a fuerza de barrer los datos empíricos. Es necesario producir desierto, desertificar. En la pintura, se trata del acto previo a pintar. Antes de soltar la primera nota de pigmento sobre la superficie ansiosa de ser coloreada, hay que pasar por el desierto las opiniones y los sentimientos, Pasar por el desierto, por la catástrofe, deformar en vez de transformar. La transformación de la forma puede ser abstracta o dinámica. Pero la deformación es siempre la del cuerpo, y es estática, se hace sin moverse de sitio.[13]

Producir desierto quiere decir hacer zonas de indiscernibilidad común a muchas formas, irreductible a unas o a otras, hacer pasar líneas de fuga. Cézanne es tal vez el primero en haber hecho deformaciones sin transformación, a fuerza de desviar la verdad hacia el cuerpo.[14] Hay que purgar los códigos que se han adherido a la superficie blanca de la tela o del material sobre el que se alzará la Figura; esto supone crear el desierto en el pensamiento; o, mejor dicho, producir pensamiento desértico, emancipado de los puntos de vista y de las pasiones que lo estrían. Las estrías son, como los instantes, términos que cumplen su función; están en el límite, en el borde, en relación directa con el tiempo, justo por esta colindancia extrema. Dentro y fuera a la vez.

La desertificación, que es producción de zonas de indiscernibilidad, indica un hecho común del hombre y del animal. El devenir-animal no quiere decir que hay que adoptar la forma de un animal, sino activar una potencia de ilocalización. Es el animal como trazo, como movimiento. Una línea palpitante de lobo, por ejemplo. Estos trazos animales acontecen en el cuerpo, pero bajo la condición de que no se trate ya de un organismo. Deleuze habla de carne y de pieza de carne. La pieza de carne ha conservado todos los sufrimientos y cargado con todos los colores de la carne viva. Dolor sardónico, vulnerabilidad, pero también invención encantadora, irisación y espasmo. Todo hombre que sufre es pieza de carne. La pieza de carne es la zona común del hombre y la bestia.[15]

El cuerpo comprendido como pieza de carne es la ruina de los ordenamientos orgánicos, el naufragio del organismo; es el cuerpo sin órganos, la vida inmanente, neutra, impersonal y anónima. El cuerpo organizado es pura rostridad que se desbarata como bajo un ácido. Si algo sobrevive al rostro es el gesto, la señal de una presencia vigorosa que insiste más allá de la existencia del cuerpo.

 

A modo de conclusión

Al definir el pensamiento en relación con el movimiento infinito, Deleuze insiste en la exigencia de producir zonas capaces de deshacer las determinaciones orgánicas tanto a nivel de los conceptos, como a nivel de los afectos y los perceptos que componen una sensación. La inmanencia experimentada como una vida debe pasar por un proceso de desertificación; hay que producir desierto para que los conceptos inventen sus canales vinculantes con otros conceptos en el plano de inmanencia, y las sensaciones desplieguen su elasticidad. La filosofía, al producir desierto, emancipa al pensamiento de la representación. Y el arte capaz de alisar los espacios, escapa a lo sensacional, al cliché, y a lo dramático. El desierto es la violencia del concepto, pero también la violencia de la sensación. Es la violencia de la vibración que define tanto al concepto como a la sensación, y ¿qué es la vibración sino movimiento infinito?

Bibliografía

1. Gilles Deleuze, Conversaciones, Ed. Pre-textos, Valencia, 1999.
2. Gilles Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación. Ed. Arena Libros, Madrid, 2002.
3. Gilles Deleuze, La isla desierta y otros textos. Textos y entrevistas (1953-1974), Ed. Pre-Textos, Valencia, 2005.
4. Gilles Deleuze, Los signos del movimiento y del tiempo. Cine II, Ed. Cactus, Buenos Aires, 2011
5. Gilles Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, Ed. Atajos, Barcelona, 1999.
6. Deleuze, G. y Guattari, F. (2005) ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Ed. Anagrama
7. Baruch Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico. Ed. Alianza, Madrid, 2011
8. Eugenio Fernández y M. Luisa de la Cámara (Eds.), El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, Ed. Trotta, Madrid, (2007).

Notas

[1] Cf. G. Deleuze, Spinoza y el problema de la expresión, p. 175-180
[2] Cf. Deleuze-Guattari, ¿Qué es la filosofía?, p. 24
[3] Cf. Deleuze-Guattari, ¿Qué es la filosofía?, p. 30
[4] Cf. G. Deleuze, Conversaciones, p. 73
[5] G. Deleuze, La isla desierta y otros textos, 106
[6] Carta a Herodoto, 61-62
[7] Cf. Deleuze-Guattari, ¿Qué es la filosofía?, p. 39-43
[8] Cf. G. Deleuze, Cine II, p. 494
[9] En la carta 12 a Meyer, fechada el 20 de abril de 1663, desarrolla el concepto de tiempo.
[10] Cf. E. Fernández y M.L: de la Cámara, El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza, p. 27
[11] Este principio es plotiniano. Enéadas III 9, 4, 1-6 Pero Spinoza, al plantear las diferencias modales atributos-modos, esencia-existencia, rompe con la emanación descendente de Plotino, donde la materia termina por convertirse en no-ser, pura pasividad.
[12] Cf. G. Deleuze Cine II, p. 496
[13] Cf. G. Deleuze, Lógica de la sensación, p. 65
[14] Ibid, p. 66
[15] Ibid, p. 32