La insuficiencia de los “valores” y la necesidad de “sentido”

Jean-Luc Nancy / Trad. Maria Konta #41 - Hojear el siglo XX, #41 - Traducciones

Toshikazu Kawasaki

Una doctrina moral consiste en los valores y las normas que se les atribuyen.[1] Si uno pregunta por una doctrina moral, uno pregunta por valores y por el decreto de que éstos sean respetados. Por ejemplo –y sin orden particular– la “persona”, el “derecho”, la “libertad”, la “vida” y la “comunidad” pueden representar “valores”. Cierta gente, tal vez, no espera otra cosa más del filósofo sino un discurso que recuerde, y que libera “valores” similares, exhortando a que se pongan en práctica. Por ende, estamos saturados de quejas sobre la “crisis de los valores” por todos lados, junto con los reclamos para su “restauración”. Tal discurso de valor es producido y reproducido innumerables veces. Sin embargo, el discurso de los valores no ha tenido ningún efecto positivo en todos los grandes colapsos, ni en todos los dramas, ni en todas las mutaciones de este siglo. Ha sido, incluso, cómplice en sus peores excesos. Uno sabe, por ejemplo, que casi la totalidad de los filósofos alemanes de los años 30, los cuales en su mayoría eran “filósofos de los valores”, pertenecieron claramente al nazismo, o no se opusieron a él.

La reproducción del discurso de los valores es precisamente el papel que no puedo y no quiero jugar. Pues nunca es el papel del filósofo. En cambio, el filósofo intenta reflexionar sobre lo que está sucediendo. Y lo que está sucediendo no es una “crisis de los valores” sino la conciencia del retumbante fracaso de la ideología de los valores en general. Por lo tanto, es importante que uno se pregunte qué es el valor y lo que, dentro de este discurso de los “valores”, debe ser cuestionado.

El valor consiste en una relación. Es el precio de algo, medido por otra cosa. Por lo tanto, no puede haber un valor absoluto. Lo que es bueno para todo, o la equivalencia general (la moneda), no vale nada para o por sí mismo. Vale sólo lo que representa en ciertas condiciones. Lo que se supone que es de valor en sí mismo –la libertad, la igualdad, la felicidad, la existencia, el arte, Dios o el diamante– sólo tiene valor bajo la condición de ser definido por algo más (o por su rareza, lo cual equivale a la misma cosa). Así, el precio es siempre una interpretación. Hablar de “valores” como absolutos no tiene ningún sentido.

Por lo tanto, los valores son signos reconocidos, apreciados e intercambiables en un contexto o en un sistema dado. Tienen valor, aceptación y precio. Esto es lo que significa “valor” en el sentido propio del término. Por lo tanto, un valor es convertible y la valoración es convertibilidad. Los valores morales –la dignidad de la persona, por ejemplo– son colocados en el mismo plano que otros valores, mercancías o técnicas, y pueden ser intercambiados con ellos. Cuando uno dice que uno sacrifica valores por intereses, uno dice, en suma, que uno está intercambiando algunas evaluaciones por otras evaluaciones.

Sin embargo, el valor consiste también en un cierto poder. Valere es ser fuerte, capaz, estar en buena salud. Este poder no se mide contra otro. No se trata de ser más fuerte que otra fuerza, ni la más fuerte de todas. La salud (la “grande”, como dijo Nietzsche) no consiste en estar menos enfermo, o no estarlo en lo absoluto, sino en afirmar una existencia indiferente a las comparaciones. Y por lo tanto afirmar también, si es el caso, una existencia enferma. El valor aquí, entonces, es un poder de ser o un poder de ser un poder. El poder no se evalúa, sino que es el poder de evaluar.

Por lo tanto, cuando hablamos de un valor absoluto –existencia o libertad, justicia, belleza o eternidad– estamos evaluando la relación entre una inconmensurable afirmación y todo aquello que pueda ser medido, evaluado o apreciado. Por ejemplo, la libertad vale más (“infinitamente más”) que cualquier dependencia, pero también más que cualquier independencia, autonomía, autodeterminación o autorización. Por lo tanto, esta “relación” es en sí misma inconmensurable, y no es una relación. Estamos midiendo lo sin-medida.

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El sentido de nuestra afirmación no es, pues, un sentido interpretable. Es en este sentido (con este valor) que la dignidad (Wurde) debe ser entendida como el más allá de todo valor (Wert). Aquello que vale más que cualquier plusvalía. El sentido aquí es la afirmación misma, como una afirmación que valora por sí misma, como un poder de afirmar. Este sentido no se valora en términos de precio o significación. Es, por el contrario, sólo de valor en tanto origen del sentido y del deseo.

Lo que está en cuestión en el discurso de los valores es, pues, lo que no tiene precio. Lo que no se evalúa. La dignidad, por ejemplo, sería algo de este tipo. Kant, el pensador del gran rigor moral en los albores del periodo actual, opone la dignidad (die Wurde) a cualquier noción de valor o precio establecido en una escala comparativa.

Existe lo “sin precio” y ese es mi punto de partida. Pero, ¿qué puede ser lo “sin precio”? Uno responde: la persona, el hombre, la mujer, la vida y así sucesivamente. El problema es que, al responder así, uno piensa que uno sabe lo que la persona, el hombre, la vida, etc. es. Si uno tuviera que hacerlo, probablemente tendría dificultades para definirlos claramente: y con razón. Exhortaciones moralizantes acerca de los valores no lo hacen. Tales exhortaciones descansan, en cambio, en un consenso tácito e incuestionable según el cual uno sabe muy bien lo que “la persona” es. Y que, aunque uno deba celebrar su valor y exigir su respeto, no debe cuestionar su prestigio más allá. Debo aclarar aquí que tales apelaciones no carecen de alguna pertinencia y cierta eficacia como instrumentos de lucha en las batallas donde el arma ideológica puede ser útil. Pero dichas batallas no siempre permiten ese tipo de apelación. Toda la historia reciente de la ex Yugoslavia, o de Ruanda, es una evidente ilustración de lo que acabo de decir.

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Por tanto, lo que uno llama valor presupone un saber que no es en sí mismo cuestionado. Los valores, por consiguiente, contienen el riesgo de ser extremadamente vagos. Muy rápidamente, fuera de la urgencia y la inmediatez de la vida, uno ya no sabe de que se trata la “persona” o incluso la “vida” (muchas de las preguntas de la bioética evidencian esto). Alternativamente, los valores pueden también ser demasiado estrechos en la forma en que construyen y abordan cuestiones fundamentales. Por ejemplo, una “persona” no sólo es “hombre” en general, ni tampoco todas las cuestiones que plantean las “minorías” de todo tipo, sino también lo que toca brevemente al “vivir” en general. Así planteado, los valores se multiplican indefinidamente.

Me gustaría, pues, proponer el siguiente germen de reflexión. ¿Qué se puede decir hoy sin precio? ¿Qué se puede decir fuera de cualquier evaluación? O, si ustedes desean, ¿el objeto de un valor absoluto sin un término comparativo? ¿Qué podría serlo si ya no podemos designar, determinar, lo que solía llamarse un summum bonum (sumo bien)?

Estoy planteando, ahora, la pregunta sobre lo que debe ser cuestionado en el discurso del valor. Sin embargo, no sobre la base de una conciencia de “pérdida”, o de la ocultación de este summum bonum. Lo planteo sin un a priori que voltea hacia el pasado, sino, por el contrario, como una nueva cuestión que surge de nuestra historia como el índice de una nueva situación y tarea. Lo planteo, por lo tanto, como algo que constituye el riesgo, uno de los muchos riesgos de nuestra época.

¿Qué se puede llamar entonces “sin precio” si no presuponemos nada como ello? Digamos: “es la existencia misma la que no tiene precio”. No la vida, dedicada a la reproducción y la sucesión de lo viviente, ni un destino, según una historia o una Providencia, ni la producción de esto o aquello, ni la autoproducción del hombre, sino la existencia sola, desnuda. También se puede decir: “permanecer en el ser”. “Estar aquí”, si quieren, estar aquí durante el tiempo que uno está aquí, como uno está aquí, y sólo para estar aquí.

Podrían responderme: “todo ‘valor’, entonces, todo tu ‘inestimable valor’, es lo que es tal como es y sin otra cosa. Es todo lo que sucede, sin que nada cambie”. Precisamente no. Todo lo que sucede, tal como lo percibimos, es precisamente aquello que percibimos dentro de lo ordinario, lo cotidiano, y bajo el peso o el efecto de una serie de representaciones ya existentes: incluyendo los “valores” de nuestra sociedad democrática-occidental-moderna. Pero eso que sea, lo que es existir, quizá también es, justo y tan sencillamente, lo que está más lejos de nuestra percepción familiar. Estamos aquí o somos de aquí, pero al mismo tiempo esto se aleja de nuestra forma inmediata de ser.

Esto no quiere decir que haya un “significado” oculto que medios particulares de revelación podrían traer a la luz. Ese modelo sigue siendo parte de nuestras representaciones, y nuestra historia las ha agotado. Además, sabemos muy bien el terror que puede estar oculto detrás del anuncio de un “significado”, y siempre de un significado único, con el que, bruscamente, uno debe conformarse. No obstante, tampoco se trata de decir, “a cada quien lo suyo”. En primer lugar, porque eso equivale a decir –ya sea loco o idiota– “a cada uno su pequeña revelación”. Y, en segundo lugar, porque esto significaría que no podemos hacer nada el uno para el otro, el uno con el otro.

En cambio, si realmente hay algo que constituya este “ser” o esta “existencia” en la que, o según la cual, somos –o esta existencia que somos, si lo prefieren– es que estamos el uno con el otro. Estamos con (alguien, otros y el resto del mundo) justo y exactamente tanto como somos tout court. Incluso “estar solo” es también una forma de estar-con. Estar-con la carencia o en la ausencia. Sin estar-con, no estaría solo. Sería pura y simplemente, absolutamente. Sería todo (o ¡nada!), pero ni “solo” ni con.

¿Qué significa que somos “uno con otros”? Significa, al menos, que no somos “uno en otros”. No estamos disueltos en alguna unidad previa, ideal o abstracción (humanidad, o cuerpo místico). Tampoco somos “unos por otros”; en el sentido de un simple producto de generaciones y condiciones, donde hay, en consecuencia, sólo efectos mutuos y no “existencia” en absoluto. Pero esto significa que cada uno es un origen absoluto: un origen absoluto del mundo. El mundo comienza –y termina– para todos. Se reanuda y “termina de nuevo” cada vez que hace un sentido absolutamente nuevo, original, cada vez que el con es lo que nos reúne juntos, en la medida en que cada uno es origen. Y nos separa en la medida en que los orígenes son inevitablemente inconmensurables entre sí.

Aquí puedo volver al tema de aquello que no tiene precio. Porque aquello que no tiene precio es sólo esto: que uno no puede apropiar para sí mismo este origen singular que todo el mundo es. Y uno no puede apropiar para sí mismo este modo de ser origin-al. Este modo de ser-con. Más precisamente, lo que no tiene precio es lo que uno no puede determinar a priori. Es decir, uno no puede saber –e incluso menos mediante un conocimiento consensuado– qué es el ser o la existencia para cada persona, cada vez, para cada uno y en cada momento. Porque nadie es exclusivo, único e idéntico desde el principio hasta el final de su vida. Uno no puede saber qué es el ser o la existencia para cada persona, cada vez. Hay que inventarlo. En consecuencia, uno tiene que actuar de acuerdo con esta obligación de inventar, o permitir que sea inventado, el sentido de ser de cada persona.

Pero esto no significa cualquier cosa, de acuerdo con el torrente de las subjetividades. Pues la subjetividad es precisamente lo que elude el ser-con. No cualquier cosa, por el contrario, aquello que respeta el ser-con por lo que es, y que respeta la singularidad irreductible de cada persona –como el origen que él o ella es. Respeto por el ser-con no respeta como a una “propiedad” que puede ser poseída (esto nos llevaría de vuelta a la subjetividad una vez más). Cada uno –el yo y el otro– tiene que respetarlo [al ser-con] como esa porción de uno mismo que es la más esencial de todos. La porción del ser o de la existencia que “posee”, si uno quiere usar esta palabra, más que aquello que es poseído.

Me dirán que esto no es una respuesta, y que ninguna respuesta a lo que he dicho es posible porque no establece ningún valor del cual uno podría sostenerse, o al cual uno podría responder. Pero esto es precisamente lo que importa, cualesquiera que sean los signos a los que deberíamos referirnos. Debemos tener a la vista aquello que escapa a cualquier signo. Desde la necesidad tenemos que inventar la dirección a tomar, e inventarla sabiendo que esta invención nunca podrá pretender “saber” para todo el mundo en ese juntos-el-uno-con-el-otro que no tiene precio, justo porque es la existencia misma.

Traer a la vista aquello que no podemos “ver” –aquello que se oculta como el origen del otro, en el otro– y traer “a la vista” el hecho de que no podemos “verlo”: eso es lo que hoy constituye una exigencia “ética”, sin la cual cualquier postura moral, cualquier garantía normativa o prescriptiva, es sólo la aplicación de una receta, con los ojos cerrados, caminando dormido…

 

Notas

[1] El original en francés intitulado “L’insuffisance des valeurs et la nécessité du sens” fue publicado en Interfaces 9:54-8 (1995). La traducción al ingles “The Insufficiency of Values and the Necessity of Sense” por Steve Bastow apareció en Journal for Cultural Research vol. 9 no.4 (octubre 2005): 437-441. Agradezco a Oscar Zapata por la corrección de estilo.