La política de la amistad desde la interpretación vitalista

 

 

El perspectivismo vitalista permite fundamentar la política de la amistad como una alternativa frente a la constitución de la subjetividad moderna,[1] y abre el camino para una crítica del sujeto, las nociones de interioridad, lo privado y lo público, pues no sólo quizá permita pensar en el cruce de los encuentros posibles de la amistad, sino también una manifestación clara de la actividad de las fuerzas en su eterno retorno de unión-disgregación, ya que se reconoce a las amistades como cercanas y lejanas en un instante, dispuestas al adiós en cada momento. El vitalismo instaura el juego de Diferencia que en la mismidad permite pensar de otra manera la idea de la comunidad.

El vitalismo se da forma a sí mismo, pues la noción de vida es horizonte de experiencia. La distancia del vitalismo respecto a la modernidad permite mostrar los horrores que ha padecido el hombre bajo nociones de trascendencia abstracta en nada cercanas a las circunstancias y que, además, trajeron injusticia, exclusión, exterminio, etc. Por lo tanto, el vitalismo rompe la perspectiva del hombre como principio de la humanidad, es decir, el hombre deja de mostrarse incapaz de afirmar la vida más allá de sí mismo. La afirmación de la vida es querer mostrar cuán activa está en nosotros, más de lo que creemos, y la amistad es expresión y transfiguración de la fuerza y el poder que la vida desborda. Hay necesidad de mostrar el fenómeno vital que se oculta detrás y está más allá de cada prejuicio moral. La experiencia de la política de la amistad la entenderemos en el constante movimiento vitalista. El vitalismo relacionando la amistad con el cuerpo busca las excitaciones y reacciones del sistema nervioso y muscular, en tanto que para Deleuze la amistad es un asunto de percepción de encanto, “un gesto de alguien, un pudor de alguien, son fuentes de encanto, pero que entonces llegan a la vida hasta tal punto, hasta a la raíces vitales, que de tal suerte uno se hace amigo de alguien”,[2] y así deducir de ellos los estados de ilusión y embriaguez que la amistad hace experimentar al hombre en comunidad, es decir, ser sensibles en su forma afirmativa a los signos del cuerpo que alguien emite . Y la política de la amistad es un acontecer de la plenitud que busca experimentar el vitalismo. Es significativo interpretar el vitalismo en su hilo conductor del cuerpo, convirtiéndose éste en estatuto hermenéutico de la política de la amistad, en tanto éste sublima los instintos. El vitalismo tratará de poner de relieve las tensiones y fuerzas que subyacen a todo querer y obrar humano, lo que llevará a describir cómo la vida se automanifiesta y autointerpreta. La amistad como espacio de des-encuentro permite acceder a una configuración vitalista donde las fuerzas instintivas se mueven bajo el poder de los sentidos, de modo tal que una interpretación acerca de la amistad desde el vitalismo podría conducir a nuevas perspectivas en torno a la constitución de la subjetividad.

 

El vitalismo hace de la amistad una experiencia vivible, y la amistad como percepción hace posible experimentar la diferencia. La percepción del amor es quizá la forma más básica de deseo, siempre presente en la vida de los amigos. Si la vida es creación y destrucción entonces hace del amor una acción en constante tensión de encuentros y de una dinámica construcción. El amor como transvaloración es posible desde la perspectiva advenida de la experiencia de la política del amigo que permite a un hombre conocer y amar lo que es el otro, los valores que entraña la Diferencia. La concepción deleuzeana del amor como experiencia de despersonalización y como construcción y vivencia del Inconsciente expresa la experiencia de la Diferencia, que es una apuesta por la intensidad emocional y por la locura divina del amor erótico. Deleuze es heredero de esta pasión-acción amorosa clásica en la que el descubrimiento del amor y del Inconsciente son uno.

Deleuze, al criticar la noción de sujeto, está pensando la vida de acuerdo al sentido presocrático de la Physis, como lo hiciera Spinoza, Leibniz, Nietzsche, Foucault, para quienes la vida es una potencia en constante acrecentarse, por lo que no termina de formase y no se aplica sobre otra materia porque ella diseña sus propias formas, “lo que importa es concebir la vida, cada individualidad vital, no como una forma o un desarrollo de la forma, sino como una relación compleja entre velocidades diferenciales [pero también] un modo [de] poder de afectar y de ser afectado, del cuerpo o del pensamiento”.[3] Y como la amistad, para Deleuze, es una categoría o una condición del ejercicio del pensamiento,[4] y éste es el poder afirmativo de la vida, y la vida la fuerza activa del pensamiento,[5] la amistad es expresión de un movimiento de ida y vuelta que relacionan la vida y el pensamiento como pura creación, ya que no se trata de tener ideas comunes, como un todo que totaliza, que unifica. Las ideas comunes serían aquellas que están configuradas o prefiguradas sí por las partes, pero en el curso de un desarrollo lógico o de una evolución absoluta hegeliana, y no en un todo según la diferencia y la repetición que vive en los sumarios conjuntivos de las mezclas profundas, y en las disyunciones de las proyecciones vivas. En “este vaivén los cuerpos se trascienden en lenguajes, y los lenguajes se sumergen en los cuerpos en virtud de que hay algo que decir a alguien, de entenderse tan bien sin ideas comunes”.[6] Una unidad nómada sensibilizada como umbral que destituye la idea del yo, concebido como dintel y que da contenido al sujeto referencial. El vaivén entre physis y nous, como observa José Ezcurdia, en una realidad paradójica a la vez originaria, creada y excepcional.[7]

 

Deleuze comprende la vida como un proceso de demolición, como un eterno padecer caídas, accidentes, conflagraciones, pero en esta afirmación del ser en devenir, como una lucha de fuerza de inmersión y de proyección que no se resuelven jamás en síntesis dialéctica hegeliana. “La univocidad del ser no quiere decir que haya un solo y mismo ser; al contrario, los entes son múltiples y diferentes, producidos siempre por una síntesis disyuntiva, disjuntos y divergentes ellos mismos, membra disjoncta”.[8] Por lo que al considerar la desconfianza sobre el amigo está pensando en la caída y en nuevos y múltiples relanzamientos. Así lo menciona Deleuze en su abecedario al recordar un poeta alemán que dice existir una hora donde se desconfía del amigo, pero de una manera tan alegre en tanto no puede presentar algún daño, pues hay comunidad entre amigos más allá de pequeños asuntos privados. Lo anterior no excluye a Deleuze de lo comunitario, que apunta hacia aquello que reúne y que se encuentra en cierto modo dentro de esta apuesta por una solidaridad más amplia que la que encierra el círculo familiar o ideas comunes, que viene a ser correa de transmisión de lo social.

La amistad es una relación ubicada en la proximidad de la distancia que nos separa, en esa búsqueda por asociarse a otro más allá de la formación de unidad, porque es una continua impugnación que cada uno realiza sobre el otro sin descanso. La amistad que puede ser vivida de una manera posible: perdiéndola antes de que se realice y estimulándola de nuevo. La amistad desde ese cruce de fuerzas con lo extraño, lo otro, que descubre la distancia, en esta unión que separa. Una distancia que se ejerce impidiendo la asimilación del otro, cierto desapego de todo lazo, pero no por ello imposible de realizar comunidad. Como Benjamin y Nietzsche, habitantes de la comunidad de los que no tienen comunidad. Es una configuración de las fuerzas en la que la extrañeza con respecto al otro se mezcla con la unitiva de la amistad.

Si para Nietzsche la voluntad de poder se presenta donde las fuerzas se caracterizan más por la disgregación que por la unificación, quizá por ello es considerada como fuerza interpretativa, sin embargo, no se dejará de exigir el uso de ciertos conceptos unificantes para referirse a la voluntad de poder. La amistad es ese instante de encuentro, mínimo pero pleno. Porque la amistad es pensada por Nietzsche como espacio de encuentro temporario. “Debéis amar la paz como medio para nuevas guerras. Y la paz corta más que la larga […] Sólo os es lícito tener enemigos que haya que odiar, pero no enemigos para despreciar. Es necesario que estéis orgullosos de vuestro enemigo: entonces los éxitos de él son también vuestros éxitos”.[9] La amistad es voluntad de poder, esto es, una continua metamorfosis y continuo cambio donde además su lugar es no contar con ningún lugar, los amigos han de ser esos puntos de cruce en y a través de sus cambios dispuestos en ningún lugar estable. Lo que nos lleva a considerar la tensión entre la intimidad y la separación,[10] que es el reconocer la igualdad en el diferir mismo, es decir, la perdida. Pero la perdida en una “comunidad de la donación porque es voluntad de poder. Da sin percibir que da, su figura es la de la donación y la apertura, la de la riqueza que se derrocha por sobreabundancia frente a todo cálculo y medida propios del mercado”.[11] Lo impersonal del hombre abre nuevas pistas al elemento personal.

 

La philía se teje en el espacio de la diferencia. La relación de dos en la amistad es una lucha de fuerzas que quieren mantenerse en su diferencia, pero a la vez búsqueda de lo común, y esto se halla en el diferir. El amor es la más bella de las mentiras. De las formas del amor, la amistad sea tal vez la más bella, la amistad se halla signada por la desposesión. Lo maravilloso del amigo es la posibilidad de no poseerlo nunca, porque lo que se posee se petrifica. La amistad hace posible los múltiples amores. Y como diría Zaratustra, “si tienes, sin embargo, un amigo que sufre, sé para su sufrimiento un lugar de descanso, más, por así decirlo, un lecho duro, un lecho de campaña: así es como más útil serás”.[12]

 

Bibliografía

 

1. Delueze, Gilles, Spinoza, trad. de Antonio Escohotado, Tusquets, Barcelona, 2001.
2. _____________, Nietzsche y la filosofía, de Artal, Carmen, 9ª reimp., 6ª ed., Anagrama, Barcelona, 2000.
3. _____________, Lógica del sentido, [traducción y prólogo de Miguel Morey, trad. de los apéndices Víctor Molina, Anagrama, Barcelona, 2005.
4. _____________, “Abecedario: F”, en A Parte Rei, revista digital, consultado el 6 de agosto de 2016 en: http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/videodeleuze.html)
5. Ezcurdia, José, Cuerpo, intuición y diferencia en el pensamiento de Gilles Deleuze, UNAM-Itaca, México, 2016.
6. Nietzsche, Friedrich, Humano demasiado humano, Prólogo y cronología de Dolores Castillo Miriat; trad. de Carlos Vergara, 15°ed., Edaf, España, 2003.
7. ________________, Así habló Zaratustra, Intro., trad., y notas de Andrés Sánchez Pascual, 7° reimp., Ed., Alianza, España, 2004.
8. ________________, Más allá del bien y del mal, Intro., trad., y notas de Andrés Sánchez Pascual, 8°reimp., Ed., Alianza, México, 1997.

 

Notas

[1] Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien el mal, [Intro., trad., y notas de Andrés Sánchez Pascual] 8°reimp., Alianza, México, 1997.
[2] Delueze, Gilles, “Abecedario: F”, en A Parte Rei. Consultado el 6 de agosto de 2016, en: (http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/videodeleuze.html)
[3] Deleuze, Spinoza, [trad. de Antonio Escohotado], Tusquets, Barcelona, 2001, p. 145.
[4] ídem.
[5] Deleuze, Nietzsche y la filosofía [trad. de Artal, Carmen], 9ª reimp., 6ª ed., Anagrama, Barcelona, 2000.
[6] ídem.
[7] Ezcurdia, José, Cuerpo, intuición y diferencia en el pensamiento de Gilles Deleuze, UNAM-Itaca, México, 2016.
[8] Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, [traducción y prólogo de Miguel Morey, trad. de los apéndices Víctor Molina], Anagrama, Barcelona, 2005, p. 214.
[9] Nietzsche, “De la Guerra y el pueblo guerrero”, en Así habló Zaratustra, [Intro., trad., y notas de Andrés Sánchez Pascual] 7° reimp., Alianza, España, 2004. p. 84.
[10] Nietzsche, F. Humano demasiado humano, [Prólogo y cronología de Dolores Castillo Miriat; trad. de Carlos Vergara], 15°ed., Edaf, España, 2003, p. 82.
[11] Nietzsche, Así habló Zaratustra, Ed. Cit. p. 64.
[12] ibídem, “De los compasivos”, p. 141.