La Vida Humana No Es Santa

Alejandro Herrera Ibáñez #30 - Naturaleza, Dossier

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El 16 de octubre de 2005, el cardenal Norberto Rivera Carrera, arzobispo primado de la Ciudad de México, fustigó en su homilía dominical a los diputados de la Asamblea Legislativa del Distrito Federal por estar discutiendo la posible “aprobación” (despenalización) de la eutanasia en la ciudad, y exhortó a la ciudadanía católica a desobedecer a las autoridades en caso de que dicha aprobación se diese. La homilía del cardenal, tal como fue reportada por la prensa, contenía varios malentendidos. Cito algunos pasajes reportados por el periódico Milenio del 17 de octubre del mismo año: “Hoy no debería haber emperadores con aspiraciones divinas creyéndose dueños de la vida de los demás”; “el creyente tiene que ser… el que denuncia las injusticias y atropellos de la dignidad humana”; “las autoridades… sólo tienen poder para legislar a favor de los derechos y deberes humanos sin oponerse a los divinos”; y: “se debe exigir que los fondos públicos siempre sean utilizados para el bien común de la sociedad y no para su destrucción y nunca contra la sacralidad de la vida”.

Muchos de los detractores de la eutanasia piensan, junto con el cardenal Rivera, que los legisladores y los médicos que desean la aprobación en cuestión se sienten dueños de la vida de los demás. No se escapa a nadie que se acerque mínimamente a la polémica, que los que buscan la despenalización desean que cada ser humano actúe como dueño de su propia vida y disponga libremente de ella una vez cubiertos ciertos requisitos importantes que garanticen la libre y deliberada elección tomada. De sentirse dueños de la vida de los demás, no necesitarían tratar de promulgar una ley, sino que actuarían en consecuencia; y si lo que quisieran fuese sentirse dueños de vidas ajenas al amparo de la ley, está claro que la discusión de la ley de eutanasia tiene precisamente que ver con que esto no suceda.

Pero el cardenal iba más allá al afirmar que la disposición de la propia vida es un derecho divino y no un derecho humano. Pasando por alto lo extraño que resulta hablar de derechos divinos (que podrían ser y de hecho son violados, y por tanto serían objeto de reclamación por parte del afectado), lo que está detrás de esta afirmación es la idea de que la vida humana es un don de Dios y que, por lo tanto, sólo él puede quitárnosla. ¿No era entonces un regalo con el que podemos hacer lo que queramos? De no ser así habría que cambiar la idea del don o regalo por la de un préstamo divino. ¿Y para qué querría Dios que le devolvamos en algún momento nuestras vidas?

Immanuel Kant

Immanuel Kant

También mencionaba el cardenal que la aprobación de la eutanasia constituiría un atropello a la dignidad humana. Pero si el concepto de dignidad humana está caracterizado –como lo hace Kant- por la razón y la autonomía del agente moral, lo que busca toda ley de eutanasia es que el sujeto elija su muerte razonada y autónomamente, o sea, con dignidad. No habría, por consiguiente, ningún atropello.

La homilía del arzobispo del DF iba más lejos aún, pues exhortaba a la población a desobedecer a las autoridades. ¿Cuál era el sentido de este exhorto? Supongo que debe tomarse, en primer lugar, como una invitación a la población en general a impedir la realización de los deseos de los pacientes que solicitan la eutanasia; y, en segundo lugar, como una invitación a los profesionistas católicos del sector salud a ejercer la objeción de conciencia. Y ciertamente pueden hacerlo; pero hay que tener en cuenta que una minoría de pacientes no son creyentes, y que otra minoría son creyentes que no consideran pecaminosa la eutanasia, y que ambos grupos minoritarios merecen de parte de la ciudadanía y de los profesionistas de la salud el respeto a sus creencias con la condición obvia de que éstas no causen daños que afecten las reglas de la convivencia en la polis. Cuando hablo de grupos minoritarios me refiero, desde luego, a la eutanasia llamada activa, pues en cuanto a la eutanasia llamada pasiva es probable que la mayoría de la población la acepte como una práctica misericordiosa.

Finalmente, el cardenal Rivera mencionaba la sacralidad de la vida. Esta sigue siendo hasta la fecha la tesis medular de la oposición a la eutanasia. Pero no es fácil saber qué significa. Más comúnmente es conocida como la doctrina de la santidad de la vida. En realidad esta doctrina se interpreta comúnmente como refiriéndose a la vida humana, y no a cualquier tipo de vida; y esto es parte del problema de qué quiere decir. Para simplificar la discusión, supondré que la doctrina de la santidad de la vida se refiere exclusivamente a la vida humana.

Hay una serie de conceptos que se suelen entrecruzar y manejar como sinónimos cuando se habla de la santidad de la vida. Se suele decir, como lo hace el cardenal, que la vida es sagrada. También se dice que tiene un valor absoluto, universal e intrínseco, que está revestida de una dignidad intrínseca, y que debe ser reverenciada o respetada absolutamente. Iré por partes con estas afirmaciones.

En primer lugar, si bien el concepto de santidad como sacralidad tiene una fuerte connotación religiosa, el concepto de lo sagrado suele aplicarse en múltiples contextos no religiosos. Alguien puede considerar sagrada a su familia, o sus domingos, o sus horas de trabajo, o a su cantante o estrella de cine favorita, o la memoria de su madre, o la patria, o su salud, por poner algunos ejemplos típicos. Con ello se quiere decir que se trata de algo intocable, especialmente si el resultado de tocarlo le produciría un daño parcial o total, como serían afectar su integridad física o insultarla o mermar su reputación o atentar contra su existencia o causar su inexistencia. En este sentido, hay muchas cosas sagradas en la vida, además de la vida misma. Pero el conjunto de cosas elegidas como sagradas es dependiente de los valores suscritos como importantes por cada sujeto racional. Es cierto que en este sentido la vida es para la mayoría de nosotros sagrada. Queremos que nuestra vida no sea afectada por ningún factor que la amenace. Pero de la misma manera en que podemos durante nuestra vida cambiar nuestra lista de cosas sagradas, podemos en algún momento dejar de considerar, por diversas razones, sagrada nuestra propia vida.

Aquí es donde entra otra lectura de la doctrina de la santidad de la vida. Según esta interpretación, la vida tiene un valor absoluto. Esto significa que toda vida debe ser respetada por nosotros, independientemente de si de hecho no la respetamos, incluyendo la nuestra. El mandamiento de no matar, o sea, de no privar de la vida o de no quitar la vida a alguien no debe tener excepciones, si es absoluto. Ahora bien, de hecho los teólogos y filósofos morales contemplan excepciones para virtualmente todos los principios morales, incluyendo el de la santidad de la vida. No hay ninguna ética ni ningún código moral que nos condene por matar en defensa propia o en defensa de un ser querido con el que hemos contraído obligaciones de cuidado y protección. Tampoco seremos condenados por matar en defensa de eso que llamamos país, nación o patria. Luego entonces, el principio tiene excepciones, no es absoluto.

Peter Singer

Peter Singer

A esta observación se suele responder con otra doctrina tradicional, la del doble efecto. Podemos matar, dice esta doctrina, cuando la muerte causada no era el objeto de la intención de nuestra acción, sino un efecto colateral o secundario de una acción moral cuyo logro era el objeto principal de nuestra intención al realizarla. El efecto principal logrado debe considerarse un bien mayor que la muerte causada colateralmente, siendo ésta, por tanto, un mal menor. Esta doctrina se aplica, por ejemplo, para el aborto por violación, para la defensa propia y para la eutanasia pasiva. La cuestión, sin embargo, es que, aun con la doctrina del doble efecto de por medio, la tesis del valor absoluto de la vida resulta falsa. La vida no tiene un valor absoluto, porque a veces nos es lícito matar.

También se ha asociado la idea de un valor absoluto con la de un valor universal, tratándolas como sinónimas. Pero se trata de dos nociones diferentes. La idea de un valor absoluto apunta a que no debe tener excepciones en cuanto al objeto al que se aplica. La idea de valor universal apunta a que debe ser aceptada por todos los sujetos que lo han de aplicar. Las dos ideas, sin embargo, se combinan. La alta estimación o respeto por la vida es universal en cuanto puede ser encontrada en todas las culturas. Pero diferentes culturas pueden tener diferentes excepciones (puesto que no le dan de hecho valor absoluto, como he indicado) al principio del valor de la vida. Hay vidas que se pueden segar, como las de los infieles en la cultura musulmana, las de los paganos en la cultura católica medieval, las de los cristianos en la cultura romana, las de los miembros de grupos étnicos externos en la cultura azteca, las de los blasfemos o herejes en varias culturas religiosas, y así sucesivamente. No se puede decir que en estas culturas no se pusiese en alta estima la vida, pero sólo la vida propia y la de los auténticos próximos.

También la idea de valor absoluto se maneja como equivalente a la idea de valor intrínseco, siendo éstas diferentes. Puedo sostener que la vida no tiene valor absoluto, puesto que en algunos casos me es lícito matar, y sostener también que algunas formas de vida tienen valor intrínseco y otras no. A cuáles atribuya valor intrínseco dependerá del criterio de consideración moral que adopte, entendiendo por valor intrínseco (1) un valor poseído sin referencia a otros seres, es decir, un valor en sí mismo, inherente o interno y, por tanto, no proveniente de fuera, y (2) que el ser al que se lo atribuya no puede ser tratado como un mero instrumento para mi beneficio.

A menudo la idea del valor absoluto de la vida suele intercambiarse con la de la “dignidad intrínseca del ser humano”. Lo que con esta expresión se quiere decir es probablemente que las propiedades que conforman la dignidad son parte constitutiva, inherente, del ser humano. ¿Y cuáles son estas propiedades? Para Kant son la libertad y la razón. Si esto es así, se sigue que cuando se maneja la idea de “vivir con dignidad”, “vivir dignamente”, se implica que se trata de vivir conjuntamente de acuerdo con los dictados de mi razón y con mis decisiones tomadas voluntariamente (autónomamente, sin coerción alguna). Vivir con dignidad es entonces vivir de acuerdo con mis decisiones tomadas autónoma y razonadamente.

Pero esta noción de dignidad intrínseca del ser humano no sólo tiene que ver con llevar una vida digna, sino que es también perfectamente compatible con la idea de “morir con dignidad”, morir dignamente, o no morir indignamente, pues morir con dignidad significa, de acuerdo con lo dicho y en el caso de la eutanasia, tomar la decisión autónoma y razonada de solicitar ayuda para poner fin a la propia vida. Aquí alguien podría argumentar que no basta con tomar decisiones libres y razonadas, sino que además deben estar justificadas moralmente. Y aquí es donde se encuentra el debate sobre la justificación de la eutanasia pasiva, es decir, de privar a un paciente de su vida con una solicitud de por medio. La posición absolutista dirá que no habrá solicitud que valga. La posición no absolutista no dirá que cualquier solicitud deberá ser atendida, sino que habrá que examinar previamente si las razones de la solicitud son moralmente aceptables.

Ramón Sampedro

Ramón Sampedro

Concluyo de este somero examen que la parte rescatable de la doctrina de la santidad de la vida humana es que la vida humana (propia o ajena) tiene o debe tener un gran valor para todo ser humano, pero que dicho valor no es absoluto, puesto que hay casos en que la privación de la vida se puede considerar moralmente aceptable. Uno de estos casos es el de la eutanasia activa. Pero obviamente el absolutista no aceptará este tipo de rescate.

El camino hacia la discusión de la moralidad de la eutanasia activa está ya históricamente muy bien pavimentado. No conozco una lista exhaustiva de los casos de eutanasia ilegal que han llevado a la discusión sobre la conveniencia de legalizarla. En muchos de estos casos se ha tratado, si se quiere poner crudamente, de homicidios o asesinatos misericordiosos. Otros casos han consistido en suicidios no médicamente asistidos, o en suicidios médicamente pero no legalmente asistidos. Muchos de estos casos ameritaban la pena más severa (pena capital en los lugares donde está aceptada legalmente) y, sin embargo, los jueces se han negado a aplicarla, conmutándola por una pena más leve. Sólo por mencionar algunos ejemplos, entre los homicidios misericordiosos a petición del enfermo puede mencionarse el de Lester Zygmaniak (+1973 / parálisis total del cuello para abajo), llevado a cabo por su hermano George*[1], quien previo consentimiento puso fin a su condición con un tiro en la sien (p. 219). Entre los homicidios misericordiosos sin petición del enfermo está el caso de Robert Weskin**, quien con tres tiros puso fin a la vida de su madre (+1973 / leucemia). El jurado se negó a condenarlo aunque había sido acusado de asesinato (p. 52). Un caso de homicidio misericordioso sin consentimiento por incapacidad para darlo fue el del llevado a cabo por Louis Repouille** con su hijo de 13 años de edad (+1939 / daño cerebral desde el nacimiento). Le quitó la vida administrándole cloroformo. El jurado no lo condenó por homicidio en primer grado, sino en segundo grado (no intencional) (p. 52). Un caso de eutanasia pasiva sin asistencia médica fue el del bebé Samuel Linares* (+1988 / ocho meses de estado comatoso con respiración asistida). Por acuerdo de los dos progenitores, el padre desconectó la respiración asistida de su hijo amenazando con un arma a la enfermera, y sostuvo al bebé en sus brazos hasta que murió, entregándose después a la policía. El jurado le impuso una pena menor (p. 222).

Entre los suicidios asistidos no médicamente, debido a negativa de los médicos, baste mencionar dos. Ingrid Frank (+1987 / tetrapléjica durante dos años y cinco meses) segó su vida frente a una videocámara sorbiendo una dosis letal con la ayuda de una miembro de una asociación para ayudar a morir dignamente. De manera similar, Ramón Sampedro –cuyo caso fue llevado a la pantalla grande- se quitó la vida (+1998 / tetrapléjico durante veintiocho años) con la ayuda de su amiga Ramona Maneiro. Ambos murieron haciendo un llamado a la legalización de la eutanasia tras haberles sido negada repetidas veces.

La eutanasia pasiva ha ganado aceptación en diversas cortes y además en la Iglesia Católica (Catecismo Católico, #2278). Un caso muy famoso de eutanasia pasiva no voluntaria (sin petición del paciente) fue el de Karen Ann Quinlan, quien sufrió daño cerebral en 1975 quedando en estado vegetativo. Los padres, católicos, después de consultar a su sacerdote, solicitaron la desconexión del respirador, solicitud que fue atendida por la corte. Karen, sin embargo, continuó viva nueve años más sin el respirador[2] y murió en 1985. Otro caso, esta vez de eutanasia pasiva voluntaria (a petición del paciente antes de perder la conciencia) fue el de Terri Schiavo, en estado vegetativo desde 1990, a quien el 18 de marzo de 2005 le fue retirada una sonda gástrica y de hidratación a petición de su esposo después de una dura lucha de años y de la oposición de sus suegros. La decisión tomada fue también un logro para las cortes, las cuales rechazaron una iniciativa enviada por el entonces presidente Bush al congreso para que la oposición de los padres de Schiavo fuese atendida. En Francia la eutanasia pasiva fue legalizada el 13 de abril de 2005 a raíz de un acalorado debate alrededor del caso de Vincent Humbert, quien quedó tetrapléjico, sordo y mudo en el año 2000, comunicándose con su madre y escribiendo un libro con indicaciones de su dedo pulgar, en el que abogaba por el “derecho a morir con dignidad”. En el año 2003 su madre le provocó un coma mediante barbitúricos, y luego los médicos, bajo la responsabilidad del Dr. Frédéric Chaussoy, decidieron cumplir la voluntad de Vincent retirando la máquina que lo mantenía vivo.

Algunos teólogos y filósofos han empezado a llamar a la eutanasia pasiva “ortotanasia” (etimológicamente, “muerte correcta”), lo cual parecería implicar que la eutanasia (etimológicamente, “buena muerte”) fuese una muerte incorrecta, por lo que no sería extraño que la llamen “anortotanasia” (“muerte incorrecta”). A la ortotanasia la llaman también “antidistanasia”, entendiendo por “distanasia” (expresión que se refiere a lo que se conoce como encarnizamiento o ensañamiento terapéutico, y también como “obstinación irracional”) la prolongación artificial de la vida por medios “desproporcionados” o “extraordinarios”, quedando estos dos términos sumergidos en una enorme vaguedad.[3] Creo que tanta terminología sólo revela un enorme rechazo de la eutanasia activa.

La eutanasia activa (o directa, en expresión del Catecismo Católico) es el blanco de los principales ataques por parte de la doctrina de la santidad de la vida. En un iluminador trabajo, Peter Singer[4] sostiene que la actual definición de muerte, aceptada por la institución médica en todo el mundo, es la de cese de las funciones del cerebro.  Esta definición, que sustituye a la de cese de la actividad del corazón, fue adoptada en 1968 después de un estudio realizado por el que se conoció como Comité de Harvard sobre la Muerte Cerebral (Harvard Brain Death Comittee). Debido a ella, ha sido posible realizar con eficiencia trasplantes de órganos donados. Además, al ser declarados muertos, a estos seres humanos, cuyos cuerpos aún palpitan, se les puede retirar el apoyo médico.

Más precisamente, la muerte cerebral se define como un “coma irreversible como resultado de daño cerebral permanente” (p.172). Esto, sin embargo, choca con la idea de que una persona declarada muerta no puede estar en coma. La muerte se define en general, dice Singer, como el cese irreversible de todas las funciones del cerebro (p. 174). Pero ahora se sabe que ciertas funciones del cerebro continúan (p. ej., producción de algunas hormonas que ayudan a regular varias funciones del cuerpo) aunque las pruebas realizadas muestren que el cerebro ha muerto. Inclusive, cuando se abre un “cadáver” con muerte cerebral para remover órganos, la presión sanguínea se puede elevar y el pulso puede acelerarse.

Ante esta situación, lo cierto es, por un lado, que aun cuando no hayan desaparecido todas las funciones del cerebro, no habrá recuperación de la conciencia. Y en el caso de los seres humanos damos más valor a una vida humana con conciencia que a la vida humana misma. Es la conciencia la que da a una vida humana el carácter de persona. Al desaparecer ésta, desaparecen los motivos para otorgarle consideración moral. El criterio de muerte, por tanto –dice Singer- debería ser el de la “irreversibilidad de la pérdida de las funciones del cerebro superior”, o sea, de la corteza cerebral. Pero, por otro lado, surgiría la situación contraintuitiva de tener que aceptar que un cuerpo humano aún tibio, con un corazón que late, en un respirador, está realmente muerto. Singer piensa ante esto que algo anda mal (p. 175-177), y que se necesita un nuevo enfoque que nos reconcilie con nuestra idea intuitiva de muerte.

Según él, este nuevo enfoque surge de un caso que se dio en Inglaterra en 1989, año en que Anthony Bland perdió en un accidente a los 17 años la corteza cerebral pero no el tronco cerebral. Normalmente en esos casos en Inglaterra se retira la alimentación artificial, pero esta vez el Dr. Howe fue advertido de enfrentar cargos por homicidio, en caso de hacerlo. El director del hospital pidió a la Corte un pronunciamiento a favor de interrumpir el tratamiento “con el solo propósito de permitir a Anthony Bland terminar su vida y morir pacíficamente con la máxima dignidad y el mínimo malestar” (p. 179). El caso llegó hasta la Cámara de los Lores, quienes se preguntaron cuál sería la medida a tomar “en el mejor interés del paciente”. Un juez dictaminó que Tony Bland no obtendría “ningún beneficio terapéutico, ni médico, ni ningún otro beneficio” al no interrumpírsele el tratamiento.

De acuerdo con el principio de la santidad de la vida, todas las vidas son intrínsecamente valiosas (como ya vimos), por lo cual “siempre es incorrecto matar intencionalmente a un ser humano inocente”. Pero lo significativo del caso Bland es que los jueces adoptan abiertamente la idea hasta entonces ignorada de que una vida puede carecer de valor y no valer la pena de ser vivida. Uno de los lores, Lord Kinkel, concluyó que para un individuo sin ninguna capacidad cognitiva y sin ninguna posibilidad de recuperación “debe ser una cuestión de completa indiferencia el que viva o muera” (p. 181).

El comentario de Singer al respecto es que la ley británica abandonó la idea de que la vida misma es un beneficio para la persona que vive, sin importar su calidad. Además, y de manera muy importante, la propuesta de interrumpir la alimentación artificial de Tony Bland tenía la intención de lograr su muerte. Otro de los lores, Lord Mustill, señaló que “la conducta propuesta tiene el propósito de… por razones humanitarias poner término a la vida de Tony Bland retirándole [los medios para la satisfacción] de las necesidades básicas de la vida” (p. 182). Aquí se determinó que la muerte de Bland era directamente en su interés y no un efecto colateral de una acción realizada con otro propósito noble.

Finalmente los jueces declararon que los médicos estaban autorizados para seguir un curso de acción que tuviese como “todo su propósito” la muerte de Bland, sobre la base de que prolongar su vida no lo beneficiaría en modo alguno. De este modo se hizo patente que el criterio adoptado no se guió por el principio o doctrina de la santidad de la vida, sino por el de la posesión de una vida consciente, que vale la pena de ser vivida. No es, según este criterio, la pérdida de la vida humana lo que está en juego, sino la pérdida de la persona al perder ésta irreversiblemente la conciencia. Singer concluye que de esta manera se puede abandonar la redefinición de la muerte como cese de las funciones del cerebro, ya sea del encéfalo o sólo de la corteza cerebral, a la que llegó la Comisión de Harvard, y que podemos reconciliarnos con la concepción tradicional de muerte en términos de cese irreversible de la circulación sanguínea. (p. 184-186).

Sostuve en este ensayo que la vida no tiene un valor absoluto y que, sin embargo, tiene un valor intrínseco. En el caso de la vida humana, este valor intrínseco se deriva de la posesión de conciencia como criterio de consideración moral. En el caso de otras formas de vida, no humanas, el valor intrínseco (tampoco absoluto) se deriva de otros criterios de consideración moral.

Una definición de eutanasia (activa) ética y legal debería considerar, entre otras condiciones, de acuerdo con lo visto aquí, la pérdida irreversible de la conciencia por parte del paciente, por lo que la continuación de su vida no redundaría en beneficio alguno para él o ella. Esta condición vendría a sustituir a otras dos condiciones aceptadas hasta ahora a partir de la redefinición de muerte: (1) que el paciente se encuentre en estado vegetativo persistente, o (2) que las funciones de su cerebro superior (corteza cerebral) hayan cesado irreversiblemente.

Para terminar, y de acuerdo con lo aquí expuesto, puede proponerse una serie de condiciones para la aplicación de la eutanasia (tanto pasiva como activa).

Condiciones De La Eutanasia

Dejar morir con cuidados paliativos a un ser humano enfermo y hospitalizado (i.e., un paciente) o causar su muerte indoloramente, está moral y legalmente permitido cuando:

  1. El paciente lo solicita directamente (de viva voz o por escrito) o por medio de un representante legal o por medio de un “testamento de vida” o “carta de voluntades anticipadas” con reconocimiento legal.
  2. El paciente padece una enfermedad terminal y/o dolores físicos o sicológicos insoportables desde su punto de vista e ineliminables.
  3. El paciente ha perdido irreversiblemente la conciencia, por lo que la continuación de su vida no le redundaría en beneficio alguno.
  4. El paciente o su representante legal hace su solicitud ya sea al médico o médicos bajo cuyo cuidado se encuentra, ya sea a la institución médica u hospitalaria en general.

Bibliografía

  1. Peter Singer, Ética práctica, 2ª. ed., trad. Rafael Herrera Bonet, Cambridge University Press, 1984.
  2. Peter Singer, Writings on an Ethical Life, Harper Collins, NY, 2001.
  3. Tom Regan (ed.), Matters of Life and Death,       Random House, New York, 1980.

Notas

[1] Los casos marcados con un asterisco se encuentran en el cap. 7 del libro de Peter Singer, Ética práctica, 2ª. ed., trad. Rafael Herrera Bonet, Cambridge University Press, 1984. Los marcados con dos asteriscos se encuentran en James Rachels, “Euthanasia”, en Tom Regan (ed.), Matters of Life and Death, Random House, New York, 1980.
[2] Según Rachels (ver nota 1) esto se debió a que las monjas del hospital católico en que Karen se encontraba, al enterarse de la posibilidad de la desconexión, empezaron a “destetarla” gradualmente del respirador para que pudiese permanecer viva cuando éste le fuese retirado definitivamente.
[3] Cuando los médicos papales insertaron una sonda nasogástrica en Juan Pablo II (+2005) con el propósito de proceder a la aplicación de una PEG (gastrostomía por endoscopía percutánea), o sea, “la introducción de una sonda de un centímetro de diámetro, que se aplica en la pared abdominal para hacer pasar los alimentos” (Milenio, 31/III/2005), ¿estaban recurriendo a medios extraordinarios para mantener vivo al Papa o no? Si la respuesta es negativa, al menos parece que estaban al borde de la práctica del ensañamiento terapéutico (“distanasia”), condenado por el mismo Juan Pablo II.
[4] “Is the Sanctity of Life Ethic Terminally Ill?” Bioethics vol. 9(1995):327-343. Reimpreso en Peter Singer, Writings on an Ethical Life, Harper Collins, NY, 2001. pp. 170-185 (las referencias que haré serán a esta edición).