Oliuluque en Nueva España: distintos usos de las semillas visionarias en el siglo XVII

 

Resumen

Durante el siglo XVII, en las antigua jurisdicciones dominica y franciscana del centro de Nueva España, una serie de procesos que dan cuenta de la pervivencia del uso de la legendaria planta del oliuluque con fines augurales entre sectores populares, fudamentalmente “mestizos” y españoles, de los que da cuenta la existencia de cuatro expedientes en el fondo inquisitorial del Archivo General de la Nación. De los usos del oliuluque asimismo dan cuenta los comentarios de Hernández y Sahagún en sus respectivas obras, además del tratado de Ruíz de Alarcón. Este psicotrópico, cuyo alcaloide activo es la ergotamina, que tiene un efecto muy similar al desencadenado por la Dietilamina de Ácido Lisérgico (derivada del mismo), fue usado con fines rituales entre las élites sacerdotales mesoamericanas: del oliuluque náhuatl hasta la xtabantun mayense (es una referencia constante en toda la iconografía mesoamericana desde el Preclásico.

Este pequeño ensayo, pretende dar cuenta del modo en que el uso del oliuluque se rearticuló en la dinámica cotidiana novohispana. Los testimonios contra la mestiza María de Luna nos hablan de la importancia que el conocimiento de la planta y su manejo desempeñaban en el seno de las comunidades. Asimismo, el proceso contra el español Jorge Silva y los mestizos Francisco Ramírez y Jorge Cardoso -condenados a muerte-, da cuenta de la integración de distintas tradiciones adivinatorias en la dinámica cultural novohispana, y el papel fundamental que en la vida cotidiana tenían este tipo de saberes para distintos agentes, no sólo entre miembros de las comunidades indígenas.

 

Palabras clave: oliuluque, ergotamina, vida novohispana, tradiciones adivinatorias, comunidades indígenas, comunidades mestizas, comunidades mulatas.

 

Abstract

During the seventeenth century, in the old Dominican and Franciscan jurisdiction in the centre of New Spain, a series of trials gives us clues of the legendary plant oliuluque and the survival of augur uses among popular sectors, specially Mestizos and Spaniards. There are four files about this in the Inquisitorial section of the National General Archive (Mexico). On the uses of oliuluque there are also commentaries of Hernández and Sahagún, and a treaty of Ruíz de Alarcón. This psychotropic, which active alkaloid is ergotamine, that has a similar effect of lysergic acid diethylamide, was used with ritual purpose among Mesoamerican clerical elite: from Nahuatl oliuluque to Mayan xtabantun, it’s a constant reference in all Mesoamerican iconography since the Preclasic period. This little essay attempts to explain the way oliuluque’s uses rearranged the quotidian novohispanic dynamics. Testimony against the mestiza María de Luna talks us about the importance that knowledge of the plant and its handlying had in the communities’ core. Likewise, trial against Spaniard Jorge Silva and Mestizos Francisco Ramírez and Jorge Cardoso – death sentenced –, marks the integration of different divination traditions in novohispanic cultural dynamics, and the fundamental part that this kind of knowledge had in the quotidian life of many agents, not only among members of indigenous communities.

 

Key words: Oliuluque, ergotamina, vida novohispana, divinatory traditions, indigenous communities, mestizo communities, mulatto communities.

 

 

1. Qué es el Ololliuhqui

Entre los años cincuenta y sesenta, Albetr Hofmann, Richard Shultes, Wasson y otros, publicaron una serie de estudios sobre las propiedades psicoactivas de algunas plantas “mexicanas”. Entre ellas destacó una por poseer ergotamina, un potente alcaloide del cual se sintetiza la legendaria dietilamida de ácido lisérgico, el ollolluqui, una enredadera de hermosas flores, a veces blancas, a veces de colores purpúreos, que crece abundantemente en el área mesoamericana.

Con el término de ololliuhqui, tradicionalmente se ha denominado a las semillas de un par de plantas: la Turbina Rovirosa (identificada también como semilla de María, maravilla, etc.), y la Ipomea Purpurea, Violacea y Tricolor (llamada también tlitlitzin, yaxce y badoh negro, por el color más oscuro de estas semillas). Las ipomeas, dados sus efectos más potentes, son usadas con mayor reserva y restricciones. Como apunta Mercedes de la Garza respecto a la complicada denominación de estas semillas alucinógenas, los términos parecen más bien referir a un conjunto de plantas con características y efectos similares: “Los indígenas parecen referirse más a grupos de plantas, con afinidades en sus formas o en sus efectos, que a una especia en particular. Así, es preferible hablar de “los ololiuhqui”.[1] Ololliuhqui, significa “cosa redonda y encorvada”, aludiendo a las semillas de la enredadera. Sahagún la designa coatl xoxouhqui “culebra verde, mientras que Hernández también la llama coaxihuitl “yerba de la serpiente”.

Las especies vinculadas al ololliuhqui, en la cosmovisón mesoamericana, tienen a su vez asignado un género, siendo la Turbina Rovirosa de más frecuente utilización por sus suavizados efectos, asociados a lo femenino y la figura mariana. Por su parte, el también llamado badoh negro, es decir, las distintas especies de ipomea, de frecuente utilización especialmente entre comunidades de la región mixteca y zapoteca, está vinculado a lo masculino, siendo asimismo los hombres sus consumidores.

Es junto con el peyote y las setas alucinógenas, uno de los enteógenos más importantes del México prehispánico. Su uso fue rearticulado en el contexto novohispano por distintos actores, continuando hasta la fecha. De su pervivencia tras el proceso de conquista, dan cuenta diversas crónicas y tratados de los siglos XVI y XVII, entre los que destacan las obras de Francisco Hernández y de Bernardino de Sahagún. El primero, además de su empleo místico, da cuenta del uso medicinal de estas semillas, por su parte Sahagún la refiere como cosa del diablo que termina por enloquecer a los hombres. Ya para el siglo XVII, Hernando Ruíz de Alarcón dedica en su Tratado de supersticiones, dos capítulos al consumo del “ololiuqui”.

La obra de este interesantísimo personaje resulta una de las más importantes fuentes de carácter etnológico escritas durante los tres siglos de dominio hispano. No exenta de los prejuicios que caracterizaban a un convencido y acérrimo católico de su tiempo, es testimonio de un proceso de “doble resistencia”[2] Por una parte la de los indios al abandono sus costumbres ante el embate hispánico católico, y por la otra, la de los españoles a disolverse en un exuberante mundo cultural completamente desconocido, en suma el oculto miedo que mueve a la represión de lo extraño. Tras una auto asumida labor de inquisidor y extirpador de idolatrías, a través de lo que hoy son los estados de Guerrero y Morelos, el cura llegó, no sin un toque de cómica ironía, en 1614, a los tribunales del Santo Oficio, por maltratar a los indígenas, quienes desde 1571 estaban exentos de la jurisdicción de dicho tribunal, tras el lamentable suceso con el cacique de Texcoco, don Carlos.

 

Además de estas fuentes, existen una serie de procesos inquisitoriales, acaecidos en el siglo XVII en el centro de la Nueva España, a través de los cuales tenemos acceso a la experiencia misma relatada por los acusados y los acusadores. Para este escrito, estoy utilizando como fuente un expediente de la Ciudad de México, un proceso contra cuatro de reos del santo oficio -y condenados a muerte-, que consumieron “bebedizos de ololiuque” con el fin de adivinar los sucesos por venir.

 

2. El Ololliuqui: de Mesoamérica al barroco novohispano.

Entéogenos diversos son constantemente representados en la iconografía mesoamericana, especialmente durante el período posclásico, en el Altiplano Central. Asociados frecuentemente a las deidades del maíz, a Xochiquetzal, y sobre todo a Tlaloc y otras de sus epifanías. Esta planta conocida con el nombre de Ololliuhqui desempeñó un importante papel en contextos rituales y adivinatorios aún después del proceso de conquista.

Por su parte, ante la ausencia de las plantas autóctonas, españoles, africanos y mulatos pronto adoptaron las especies endémicas y rearticularon sus propias necesidades espirituales y fisiológicas a la realidad americana. Es sabido que los entógenos con fines adivinatorios no resultaban ajenos para españoles, africanos y mulatos. En el antiguo continente existía una arraigada tradición de auspicios apoyada en el consumo de setas alucinógenas, beleño negro y mandrágora, entre otras especias de rosáceas con potentes alcaloides.

Así, en el contexto novohispano, las plantas americanas fueron utilizadas con fines místicos, pero también racionales: en la medicina popular (al igual que en el mundo precolombino), por un sin fin de actores sociales, como apunta Aguirre Beltrán. Por ejemplo, Cervantes de Salazar refiere en el siglo XVI, que la planta tiene un uso medicinal al ser aplicada, molida sobre heridas,[3] mientras que Sahagún reconoce sus propiedades en el tratamiento de los reumas y la gota, siendo estas enfermedades relacionadas con la humedad. En el ámbito prehispánico, para los usos con fines adivinatorios existían sacerdotes “mensajeros” encargados consumir la semilla y realizar la interpretación de la voluntad divina, llamados payni. Posteriormente, de acuerdo a Beltrán, en la época colonial son los curanderos y la gente de a pie quienes adoptan este rol ante la supresión de las élites sacerdotales.

En el caso particular que nos atañe, Beltrán Aguirre ha señalado una vinculación entre el oliluiqui y Cuetzpaltzin, cuarto día del Tonalpohualli, el lagarto, asociado al agua y asimismo al Dios viejo del maíz. Por esto Aguirre Beltrán atribuye una naturaleza trinitaria a la semilla: Olloliuhqui-Cuetzpallin e Itztlacoliuhqui. Al respecto, Alarcón señala que para los indígenas, la semilla actúa a través de Cuetzpallin, el lagarto. Asimismo, Mercedes de la Garza asocia a esta semilla con Tlaloc y por lo tanto al agua y la fertilidad. Ciertamente, existe evidencia iconográfica que sustenta esta propuesta, especialmente proveniente del centro de México. Al respecto, vale la pena mencionar el mural de la Diosa Madre, del Tepantitla en Teotihuacán.

La naturaleza divina de la semilla, que inundaba de solemnidad y temor a quienes la consumían -puesto que cabía la posibilidad de ofender a la divinidad que en ella se contenía (siendo el efecto psicoactivo plena expresión de su potencia)-, fue por otra parte, adhiriendo nuevos significados y transformando el contexto de su consumo, de uno plenamente solemnizado efectuado por una élite sacerdotal, al consumo clandestino y con un fin probablemente más mundano (en tanto que vinculado directamente a la experiencia vital de los agentes involucrados).

Durante la época colonial. se apunta la vinculación entre las dos especies de ololliuqui con “Nuestro señor”, con los “Ángeles” (o el ángel, como reportan etnografías contemporáneas) y con “María Santísima”, cuestión que queda manifiesta en el desarrollo del proceso que aquí se analiza.

 

3. El caso de Pedro de Silva y Luis de Cardosso.

El consumo del olloliuhqui, se difunde a partir del centro de México, particularmente el Estado de Morelos. De acuerdo a Beltrán la mayoría de los procesos por consumo de alucinógenos se dan en la primera mitad del siglo XVII, sin embargo, casi a finales del mismo vemos procesada a la mestiza María de Luna por su uso ritual. En el presente texto se ha seleccionado un documento proveniente del fondo de la Inquisición del Archivo General de la Nación.

En 1622, se tiene noticia del consumo de la semilla dentro de las cárceles inquisitoriales. Los involucrados en la cuestion son Pedro de Silva (español), Francisco Ramírez alias “el cambillo), y Jorge Cardosso, un interesante mulato que posee algunos rasgos de payni y de zahorí:

[…] que estando preso con este declarante Pedro de Silva, que ahora está en la cárcel, le pidió a este que pidiese una noche que [le] quitasen los grillos a Jorge Cardosso, mestizo que también estaba preso, porque quería tomar un bebedizo de oluluque para saber qué estado habían de tener algunas causas, ansi la suya como la del dicho Pedro de Silva y la de este declarante y otras y asimismo para saber cuando van a enviar una persona suya a quien había enviado a llamar el dicho Cardosso para que le trajese un libro con el cual teniéndole habria de hacer abrir las puertas de la cárcel […].

Y sigue:

[….] se los quitó una noche los grillos y habiéndoselos quitado se puso en un rincón del dicho calabozo habiendo colgado una frazada y allí tomó el dicho bebedizo aunque este declarante no lo vio hasta que el dicho Pedro de Silva le rogó oyese lo que [soltaba] el dicho Cardoso y que si tenía ánimo para ello y este declarante de dijo que si y así le llegó dos o tres veces a ver lo que dicho Cardoso hacía y soltaba y le oyó encomendarse a Dios y a su Santísima Madre y estaba abrazado con una imagen.[4]

De acuerdo a lo que declara el testigo (un natural de Toledo), Jorge Cardosso (mulato) y Pedro da Silva (español), consumieron bebedizos de Ololiuqui para adivinar cuándo podrían salir del presidio. Jorge Cardosso, mestizo, funge como un chamán dentro de su celda, y uno de sus fines adivinatorios es saber cuándo se le traería un supuesto libro mágico, probablemente algún grimorio como la Clavícula de Salomón, con el cual sería capaz de abrir las rejas para dejar salir a quien así lo quisiese. Él mismo refiere que ya había salido de la cárcel en su natal Querétaro, por este tipo de suertes. Además menciona que en tiempos anteriores había utilizado la semilla para encontrar minas (como una suerte de zahorí) y que durante esta experiencia se le había aparecido un Viejo venerable, (fenómeno descrito también en la crónica de Ruíz de Alarcón). De acuerdo a lo vertido por los “dichos declarantes”, el acusado asume el origen satánico de dichas visiones, no sin olvidar, que nos encontramos frente a un documento emitido por la Inquisición misma, testimonio, cómo se ha dicho ya, de una violenta resistencia.

Paralelamente, sobre el caso de una hechicera en la Nueva Viscaya, Susan Deeds concluye que este tipo de procesos “revelan una coincidencia de simpatías entre los grupos formados por diferentes mezclas de clases, etnias y sexos”.[5] Afirma también que este tipo de solidaridades interétnicas son posibles sólo en el contexto de la desolada frontera, sin embargo, como el caso aquí analizado, observamos que dichas redes y solidaridades se tejen entre diversos sectores sociales y étnicos del ámbito novohispano por encima de las distinciones jurídicas entre castas. Este proceso, se caracterizó por un fenómeno de mutua aculturación; españoles mestizos, mulatos y africanos, logran ajustar su propia cosmovisión a las prácticas corrientes entre las comunidades indígenas, dotándolas de nuevos sentidos y utilidades.

En última instancia, esta pequeña monografía no pretende más que denunciar lo inútil de ciertos discursos esencialistas, que apelan a la búsqueda de una experiencia primigenia y pura, lejos de la “retorcida” visión occidental respecto al consumo de psicoactivos. Tal cosa no sólo es imposible en el plano de lo fenoménico, sino que además, al menos desde los sesenta, ha promovido un turismo de explotación cultural y ecológica, sostenido solo en el desconocimiento de la gran variedad de enteógenos endémicos, volviendo exótico lo cercano y ocultando lo propio.

 

Fuentes

1. AGN, Inquisición, vol. 341, exp. 4, fs. 339-347, Proceso contra Pedro de Silva, Jorge Cardoso y Pedro Silva por uso de peyote y oliuluque, Chimalhuacan-Chalco, 1622.
2. Hernández, Francisco, Antigüedades de la Nueva España, Ascención Hernández (ed.), Madrid,Las Rozas, 2001, 267 pp., (Las Crónicas de América. Historia, 13).
3. Ruíz de Alarcón, Hernando, Tratado de las Supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios naturales de esta Nueva España, Barcelona, Linkgua, 2008, 214 pp.
4. Sahagún, Bernardino, Historia general de las cosas de Nueva España, 11ra. ed., México, Porrúa, 2006, 1061 pp., (Sepan Cuantos, 300).

 

Bibliografía

1. Aguirre Beltrán, Gonzalo, Medicina y magia: el proceso de aculturación en la estructura colonial, México, Univesidad Veracruzana/Fondo de Cultura Económica, 1992.
2. Deeds, Susan, “Brujería, género e inquisición en Nueva Vizcaya”, en Desacatos, n. 10, otoño-invierno 2010, México, pp. 30-47.
3. Garza, Mercedes de la, Sueño y alucinación en el mundo maya y nahuatl, México, UNAM, 199.
4. Hofmann, Albert y H. Tscherter, “Isolierung von Lysergsäure-Alkaloiden aus der mexicanische Zauberdroge Ololiuqui”, en Experientia, vol. 16, n. 9, septiembre de 1960.

 

Notas

[1] Mercedes de la Garza, Sueño y alucinación en el mundo maya y náhuatl, México, UNAM, 1991, p. 68.
[2] Noemí Quezada, “Hernando Ruíz de Alarcón y su persecución de idolatrías”, en Tlalocan, vol, 8, México, IIF, 1980, p. 325.
[3] Xavier Lozaya, Plantas, medicina y poder: breve historia de la herbolaria mexicana, México, Pax, 1994, p. 73.
[4] AGN, Inquisición, vol. 341, exp. 4, fs. 339-347, Proceso contra Pedro de Silva, Jorge Cardoso y Pedro Silva por uso de peyote y oliuluque, Chimalhuacan-Chalco, 1622.
[5] Susan Deeds, “Brujería, género e inquisición en Nueva Vizcaya”, en Desacatos, n. 10, otoño-invierno 2010, México, p. 45.