S. Kierkegaard y H. Bergson: Encuentros y Des-encuentros. (Qu’ est-ce que le temps?)

A Jorge Manzano,

Francisco Suárez y

Francisco Suárez Arana

1. Introducción

Estoy en una de las pocas cafeterías que decidieron laborar el día de hoy. Me protejo del frío con el tercer capuchino de la tarde. Mis intentos por trabajar, actualizar cursos, leer, han sido estériles por casi una hora. El bullicio de la poca gente que me acompaña en el establecimiento así como una camarera que no quita la vista de mí, no me han permitido concentrarme. Con frecuencia vengo a este establecimiento. Generalmente, sus mesas están vacías por la tarde, lo que permite leer y escribir sin distracciones. El día de hoy, es diferente. La camarera la conozco, aunque no sé su nombre. Regularmente, es ella la quien me atiende. Pero hoy es distinto, su mirada se clava en mí, me incomoda, pero, creo, la entiendo. La mayoría de las veces visto con pantalones deportivos, tenis y un jersey arrugado. Hoy es diferente, una gabardina negra me brinda una imagen misteriosa, detectivesca, algo así como el Albert Camus que presenta Henri-Carthier Bresson que más se aproxima a un James Dean que a un filósofo existencialista. Sin embargo, lo que en verdad no me ha permitido trabajar no está ni en la mirada de la camarera ni en el bullicio de la gente, sino en otro lugar; mejor dicho, en otro no-lugar: La virtualidad.

Desde que me establecí, en la última mesa de la zona de fumadores, abrí dos páginas web. La primera, me permite escuchar música. He decido, como mecanismo de defensa al bullicio exterior, escuchar el soundtrack que John Williams compuso, en 1978, para Superman. En cambio, la segunda página, me permite revisar estados anímicos, fotografías, videos, y otras expresiones más, que mis amigos desean comunicar. La revisión constante, casi morbosa, de esta página que satisface mi (y nuestra pulsión) escópica, es la verdadera causa de que no haya podido avanzar en mi trabajo. Pero no se trata de un acto gratuito, sin forma y mucho menos sin contenido. En este no-lugar que llamamos virtualidad, donde se representa nuestra subjetividad de una forma diferente, ligera, estética y posmoderna, ha surgido una pregunta, una pregunta implícita a un estado generalizado. El año se consume, está por terminar, y otro nuevo llega. Se toma una pausa para hacer un balance de lo que sucedió y el lugar hacia dónde se quiere ir en el futuro. En realidad, lo que está jugándose aquí no es otra cosa sino el tiempo: ¿Qué es el tiempo?/ Qu’ est-ce que le temps?

Esta pregunta, ¿Qué es el tiempo? sólo se vuelve radical cuando nos descubrimos como seres implícitos en el tiempo: “Et le temps m’engloutit minute par minute”/ Y el tiempo me devora minuto a minuto, decía Charles Baudelaire.[1] Un tiempo que nos hace suyos, que nos posee, que nos devora, que nos hace-ser, en él. En esto, Heidegger, ha ido más lejos que San Agustín y Aristóteles. Aristóteles no ha estudiado el tiempo directamente, pero su análisis sobre la abstracción y el movimiento nos brinda dos elementos que tenemos que tomar en consideración para entender el tiempo. En el primer caso, el tiempo como memoria. En el segundo, el tiempo como el número de movimiento según un antes y un después:

La existencia del tiempo […] no es posible sin la del cambio; cuando no experimentamos ningún cambio dentro de nuestro ánimo ni advertimos que cambia algo, nos parece que el tiempo no ha transcurrido.[2]

Aristóteles nos brinda dos formas de entender el tiempo: como memoria y como cambio. Pero, recordemos, el cambio, en Aristóteles, sólo es posible en el espacio. El cambio es movimiento y el movimiento necesita un tiempo en el que realizarse, así como un espacio donde moverse. En este sentido, podemos hablar de tiempo-espacializado. Por ejemplo, la hora que ha trascurrido desde que llegué al café ha sido signada por los cambios espaciales que acompañan el tiempo. De esta manera, es como podemos hablar de un límite temporal, a modo de pasado, presente y futuro. Sin embargo, y esto lo ha visto mejor San Agustín que el mismo Aristóteles, es la memoria: “Lo que mido es algo que tengo en mi memoria y que permanece fijo en ella”[3], que permite fundirnos en un tiempo continuo, elástico, en donde se tocan pasado-presente-futuro. Así, el tiempo es conciencia-de-tiempo-en-mi-yo:

Hay un hecho claro y manifiesto: no existen ni el futuro ni el pasado. Tampoco es exacto afirmar que los tiempos son tres: pretérito, presente y futuro. Quizá sería más exacto decir que los tiempos son tres: presente de lo pretérito, presente de lo presente y presente de lo futuro. Estas tres clases de tiempos existen en cierto modo en el espíritu, y no veo que existan en otra parte: el presente del pasado es la memoria, el presente del presente es la visión y el presente del futuro es la expectación.[4]

San Agustín va más allá que la memoria aristotélica, pues si bien, al igual que Aristóteles, entiende a la memoria como aquella que organiza la experiencia en vista de una historia, de una personalidad, el horizonte cristiano en el que se desenvolvió Agustín, le permitirá ver el tiempo desde otra óptica. Para los griegos del período clásico, el tiempo es cíclico; en cambio, para el cristianismo, el tiempo es lineal. San Agustín será quien inaugure la filosofía de la historia.[5] El pasado nos ha “hecho” ser lo que somos, pero lo que “somos” no determina totalmente nuestra persona, ya que “se puede ser” diferente. Sólo puesta en la coordenada de la historia de la salvación (Kairós-Utopía), el tiempo lineal toma su verdadera dimensión, sobre todo en el futuro.

Kierkegaard ancló el tiempo con la elección. El verdadero tiempo, para el autor danés, es el instante, ese átomo que desgarra la eternidad. Para Kierkegaard, el instante tiene dos dimensiones sumamente importantes; por un lado, la elasticidad del tiempo, a modo agustino: “El instante es una cosa ambigua en la que entran en contacto el tiempo y la eternidad […] y donde el tiempo está continuamente seccionando la eternidad y ésta continuamente traspasando el tiempo”.[6] Pero esta concepción elástica, por otro lado, nos permite una configuración teológico-existencial: la elección de la contemporaneidad, que nos hace ser contemporáneos de y con Cristo.[7]

Heidegger ha ido más lejos que Kierkegaard. El tiempo heideggeriano no sólo está anclado a la elección-historia del existente, sino que además está anclado al mismo ser. Sólo en el tiempo se descubre el Ser. El tiempo es acontecer del ser. El hombre, da-sein, puede acceder al Ser, (Sein) porque está en el tiempo, dado como sentido (Sinn). En este punto Heidegger va más allá que cualquier lectura existencialista. El sentido heideggeriano, con todo el atemperamiento del da-sein[8], es, creo, lo que Bergson llamó duración vivida (dureé). Así, la importancia del tiempo estriba en que es en éste en donde podemos: salvarnos, según la expresión orteguiana. Pero ¿Qué es el tiempo? Nos volvemos a preguntar. De la mano de Kierkegaard y Bergson, reflexionamos sobre esta pregunta. Sin embargo, antes de llegar a esta cuestión, repasemos algunos elementos básicos del pensamiento de estos autores.

2. Prenotado: Kierkegaard y Bergson, filósofos a-sistemáticos.

En filosofía, la idea de sistema nos remite a un todo orgánico que permite explicar de forma consecuente y con cierta organicidad, si bien no toda la realidad, sí, por lo menos, sus principales preocupaciones: las metafísicas, las antropológicas, las gnoseológicas y las teológicas. Así, la historia de la filosofía nos ha ofrecido sistemas de pensamiento tan brillantes como el aristotelismo, el tomismo, el hegelianismo y el marxismo. Sin embargo, la historia de la filosofía, y aquí una de sus tantas riquezas, también nos ha enseñado a pensar desde otras aristas, desde otras trincheras. Y así, el pensamiento humano también ha encontrado entre sus representantes a los llamados filósofos asistemáticos, tales como: Pascal, Schopenhauer, Nietzsche y Cioran, por mencionar algunos.

Así, tenemos, de entrada, dos modos de proceder en la historia de la filosofía: los sistemáticos, por un lado; los asistemáticos, por el otro. O, jugando con una expresión de Jorge Manzano, los técnicos y los rudos. En el famoso cuadrilátero de Manzano, los primeros eran representados por Platón y Hegel; los segundos, por Kierkegaard y Nietzsche. La pregunta que salta a la vista es evidente: ¿Cómo determinar que un filósofo es técnico o rudo? ¿Se trata acaso de un estilo? ¿El técnico es frío; el rudo intempestivo? Esta podría ser la primera veta de respuesta a nuestra pregunta. Finalmente, Platón expulsaba de su República a los poetas justamente por exaltar las pasiones; Hegel, en cambio, nos recuerda que “todo lo real es racional, todo lo racional es real”. Sin embargo, esta veta debe ser desestimada cuando haciendo una lectura más atenta vemos la importancia que ambos pensadores dan al amor, al eros. “Incluso el hombre más cobarde, se convierte en héroe por amor”, nos dice Platón en Filebo. Mientras un romántico Hegel escribía a María von Tucher:

Sube conmigo a las altas cumbres, despréndete de las nubes: quedémonos aquí en el éter, en el seno incoloro de la luz. […] Si el espíritu sube a libres cumbres, no se reserva nada de lo propio: si yo vivo para verme en ti y tú para verte en mí, disfrutaremos juntos de la dicha celeste.[9]

Entonces, tenemos que lanzar una nueva veta de investigación. ¿Acaso será el afán de racionalidad? La razón que debe llevar por los terrenos seguros, dóciles, como el caballo blanco del mito del auriga platónica, del mundo y la verdad al ser humano. A primera vista, Kierkegaard y Nietzsche des-estiman la razón. Sin embargo, esta lectura parece problemática si tomamos en cuenta que para Kierkegaard el verdadero cristiano es aquel que antes de aceptar la paradoja de la fe ha pensado en el escándalo de la razón;[10] mientras que para Nietzsche, en su metafísica del artista, el torrente dionisiaco sólo encontrará su verdadera dimensión si se une con Apolo. Parecería difícil que la falta de racionalidad caracteriza a los pensadores rudos.

Una tercera hipótesis, creo en tonos manzanescos, sería la idea de la actitud-frente-al-mundo. Para Manzano, el filósofo nace de una con-moción que lo lleva a filosofar, a tomar una actitud frente a la vida, frente al mundo, y esta actitud es su filosofía. En Platón, aunque yo personalmente creo que ha sido la muerte de su maestro Sócrates, Jorge gustaba de señalar que la conmoción era la belleza. En cambio, en Hegel, la superación de toda desgarradura. Y en Nietzsche, la rebeldía. Así, los técnicos toman la idea de continuidad, los rudos de ruptura. Cuando Jorge hablaba del famoso cuadrilátero no le gustaba que se pensara en una pelea, al modo del Santo contra Blue Demon, sino más bien en los puntos de encuentro que ambos bandos tenían, en aquello que sin ser idénticos compartían. Este es el espíritu que queremos seguir en el presente trabajo.

Surge una nueva, y más radical pregunta, entonces: ¿Cuál es la conmoción que lleva a filosofar a Kierkegaard y Bergson? Y, por otro lado, ¿Qué encuentros y des-encuentros suponen ambos autores?

Por orden cronológico, Kierkegaard aparece primero que Bergson. Este pensador, como bien sabemos, nace en 1813 en la Dinamarca del siglo dorado, que nos dio figuras de la envergadura de Hans Christian Andersen. La vida de Kierkegaard genera fascinación al lector por su tinte dramático-trágico, al modo de las mejores novelas de Shakespeare, o para los más postmodernos, las novelas de TELEVISA. Su padre, un pobre pastor de Jutlandia, maldice a Dios siendo un jovenzuelo. Poco tiempo después, su vida cambia. Un tío lo adopta y lo lleva a vivir a Copenhague para que trabaje los textiles. Michael Pedersen, padre de Kierkegaard, aprende rápido el oficio, y cuando el tío muere, explota nuevos mercados. Antes de los cuarenta años, Michael Pedersen, amasa una fortuna tan vasta que decide retirarse de los negocios y dedicarse a la Filosofía y la Teología, frecuentando las altas esferas del pensamiento de aquella época; principalmente, a Mynster.

Michael se casa, pero su esposa muere al poco tiempo. Decide casarse sólo meses después de la muerte de su primera esposa, el tiempo de luto en aquella época se extendía por lo menos dos años, con Anne Sorenlund, su mucama. Con ella tendrá siete hijos. Siendo Søren Kierkegaard el último. El padre de Kierkegaard, ve como uno a uno sus hijos van muriendo sin llegar a pasar los treinta y tres años. El joven Søren, adopta la melancolía de su padre. Para evitarla se refugia en una vida estética. Va a los mejores cafés y salones de Copenhague. Da muestras de ingenio y un humor refinado. Kierkegaard es todo un seductor, independientemente de su físico maltrecho. Un día, conoce a Regina Olsen, quien se había comprometido con F. Schlegel. Kierkegaard se enamora de Regina y le propone matrimonio. Regina acepta.

Poco tiempo después, a Kierkegaard le asalta una profunda melancolía: no puede casarse con Regina. Ella, una mujer bella y feliz, no es para un melancólico. Regina se opone: sabe como tratar a los melancólicos. Sin embargo, Kierkegaard ve que la ruptura no es sólo producto de su melancolía, sino de un “llamado divino”. Kierkegaard estaba llamado a reformular el cristianismo de su época, misión que no podría complementar al lado de Regina. Por fin, rompe el compromiso en 1841.

La ruptura con Regina supone la gran con-moción de Kierkegaard, pero ¿En qué sentido? En el sentido de que Kierkegaard se da cuenta de que tiene que elegir. Elegir entre dos posibilidades: me caso o no me caso. La elección no es simple, no es cómoda, sino todo lo contrario. Kierkegaard siente el vértigo de la libertad, la angustia, en toda su carne. Sabe que elegir entre “lo uno o lo otro” es una elección que configura existencialmente todo su ser. Elegir es elegir-se. Y este elegir-se es un salto mortal.

Kierkegaard propondrá una dialéctica existencial que se configura a partir de saltos entre estadios existenciales: estético, ético y religioso. En este punto, se muestra su ruptura con el hegelianismo, que se dictaba en las aulas de Filosofía y Teología. Hegel, según Kierkegaard, hacía de la existencia una serie de desenvolvimientos dialécticos que negaban toda la existencia concreta y real del hombre. Las tensiones y desgarraduras humanas, cree Kierkegaard, eran borradas, o bien, negadas y superadas, por el espíritu. No es la historia, el espíritu o la determinación lógica, sino la pasión lo que lleva al hombre a ser “lo que se es”.

Sin embargo, Kierkegaard no está del todo divorciado de Hegel. Con lo que se divorcia es con la idea de identificar la realidad con el pensamiento: “Todo lo real es racional, todo lo racional es real”. Pero acepta de Hegel que el ser humano es una síntesis. El yo es una síntesis de lo eterno y lo temporal, de la libertad y la necesidad. Además, acepta del filósofo alemán la tensión entre lo finito y lo infinito, propia también del romanticismo. Pero esta tensión no puede ser solucionada por mediación sino sólo por la elección apasionada: “Cuanto más existo, menos pienso”.[11] El pensamiento no puede dar cuenta de toda la realidad del ser humano. Por ello, Kierkegaard diseña una nueva ontología-epistemológica. La verdad no es ya una adecuación entre cosa e intelecto (adecuatio intellectus rei), ni des-ocultamiento (a-letheia) de la naturaleza profunda de las cosas, sino que ahora la verdad es elección apasionada. Es lo que se conoce con el nombre de verdad subjetiva. Es aquella verdad que me hace elegirme esto y no otra cosa.

Así, la conmoción kierkegaardiana por excelencia es la existencia misma, anclada a una serie de posibilidades que el hombre debe enfrentar y apropiarse para llegar a ser Sí Mismo, para llegar a ser Individuo (Den Enkelte).

En 1928, la Real Academia Sueca de Ciencias, otorga en celebración doble el premio Nobel de Literatura a H. Bergson (1927) y S. Undset (1928). El premio de Bergson fue el primero que ganó un filósofo, más tarde A. Camus, B. Russell y J. Sartre serán merecedores del galardón. La Real Academia Sueca de Ciencias señaló que a Bergson sin ser profesionalmente un literato se le debía reconocer debido a su “[…] rico y fecundo ideario, expuesto con excepcional brillantez”.[12] Nadie en el mundo puso en duda esta afirmación. ¿Cuáles fueron esas ricas y vitalizantes ideas que sedujeron a los literatos más emblemáticos de Francia, como M. Proust, y a toda una generación de filósofos de la talla de E. Mounier, G. Marcel, Jacques y Raïsa Maritain? Dibujemos brevemente éstas.

El positivismo francés enunciado por Comte se mantuvo vigente hasta el primer tercio del siglo XX. Según el positivismo, la metafísica y la religión son estadios “menores” en el conocimiento humano. El hombre debe atender a los fenómenos si quiere llegar al estadio científico. El positivismo adopta la forma en la cual el fenómeno y el sujeto están disociados, separados. Desde esta separación original, el sujeto se acerca al fenómeno para describirlo. Frente a este modo de proceder, Bergson supone una nueva manera de acercarse a los fenómenos, la intuición. El filósofo sólo puede conocer la totalidad de los fenómenos desde dentro de ellos. El filósofo debe sumergirse en los fenómenos, no para describirlos sino para comprenderlos como totalidad. El fenómeno por excelencia que Bergson busca comprender es la vida.

La vida es lo moviente, lo que se abre camino, es el devenir. El fenómeno material es sólo una objetivación del fenómeno vital. Pero la vida está más allá del dato material. La vida es continuo flujo que dura. La vida misma es duración. Por ello:

El filósofo debe ir más lejos que el científico. Haciendo tabla rasa de lo que no es más que un símbolo imaginario, verá el mundo material resolverse en un simple flujo, una continuidad que se derrama, un devenir. Y se preparará así para reencontrar la duración real allí donde es más útil hallarla aún, en el dominio de la vida y de la conciencia.[13]

Bergson enuncia una nueva teoría del conocimiento, en continuidad y discontinuidad con la modernidad. A saber: La conciencia percibe los fenómenos, pero el modo de proceder habitual de la conciencia es espacializar los fenómenos. De modo que no penetra en ellos. Filosofar es penetrar en los conceptos, por medio de la metafísica que pretende captar la duración real de la vida. La tesis bergsoniana, de esta manera, podría enunciarse de la siguiente manera.

1. Hay una realidad exterior y no obstante, dada inmediatamente a nuestro espíritu.
2. Toda realidad es tendencia. Tendencia es un cambio de dirección en estado naciente. Por lo mismo, toda realidad es movilidad.
3. Nuestra inteligencia, cuando sigue su tendencia natural procede por percepciones estables y fijas. Por lo mismo, la realidad deja escapar su esencia misma: el movimiento.
4. Filosofar es romper con esta tendencia natural del pensamiento que tiende a los dualismos acabados: ser-nada, cuerpo-espíritu, etc., generando pseudo conceptos.
5. La realidad es más que una serie de conceptos acabados que fijan lo moviente.

Para ello, es necesario un nuevo modo de proceder, un método que nos permita participar con la realidad movimiento mismo, esto es la intuición.[14]

Mientras en Kierkegaard su ruptura estriba en la existencia, que no responde a una necesidad lógica; en Bergson, su ruptura acontece frente a la conciencia, la cual espacializa y fija la realidad. El hombre, para Kierkegaard, debe ir más allá de la razón y la lógica, guiado por la pasión; para Bergson, el hombre debe de ir más allá de su propio conocimiento, guiado por la intuición. Así, ambos autores toman una actitud ruda en el sentido de que su posición frente a la filosofía es “un esfuerzo por sobrepasar la condición humana”.[15]

¿Qué es el tiempo?

Hasta aquí hemos dado algunas esquirlas del pensamiento bergsoniano y kierkegaardiano. Nos toca ahora reflexionar en torno a su concepto de tiempo.

Habitualmente, el tiempo se nos presenta como una sucesión de pasado, presente y futuro. Pero ¿En qué momento el presente se convierte en pasado? ¿En qué momento el futuro es alcanzado por el presente? ¿Un año? ¿Un día? ¿Una hora? ¿Un minuto? Pensar en estos términos el tiempo es mutilar su continuidad. Tanto para Kierkegaard como para Bergson, el tiempo real no puede ser segmentado en pasado, presente y futuro, sino que es continuo. Un continuo que, como una liga, se estira. El pasado es pasado-presente, el presente es presente-presente, y el futuro, futuro-presente, al modo de San Agustín. Sin embargo, hay diferencias respecto con el padre de la Iglesia.

El tiempo en Kierkegaard es un átomo de eternidad que configura nuestra existencia; en Bergson, el tiempo es la totalidad de la vida que deviene. Es decir, el tiempo mismo es la vida. Un ejemplo nos ayudará a ilustrar mejor lo que se viene diciendo. En el caso de Kierkegaard, supóngase una pareja de enamorados, pueden ser él mismo y Regina. Llevan tiempo de novios, puede ser un día o varios años, de momento, eso no importa. El novio cree que es momento de declararse y pedir matrimonio a su novia. Piensa su decisión durante varias semanas, quizá meses. Pero la dimensión temporal no está en los días o meses o años en los que toma para declarar su amor, sino que el tiempo, donde confluyen los días, meses o años de pareja, se da, acontecen, cuando pregunta ¿Te quieres casar conmigo? Aquí es donde el pasado (noviazgo) y futuro (proyecto de pareja) se hacen uno con el presente. Pero éste es un tiempo existencial, pues lo que motiva la pregunta ¿Quieres casarte conmigo? Sólo es producto de la elección personal, del pathos existencial.

Para Bergson, el tiempo es como una pieza de música en la que el Do se engarza con el Re y éste con el Fa, dando la sensación de continuidad a la armonía. El tiempo es continunn. El tiempo es lo continuo de la vida que dura y va abriéndose camino de forma creadora, como el árbol del Manzano que:

[…] nos llamó y nos fuimos acercando
En diferente tiempo, en muy diverso espacio.
Sonido de las hojas cantando con el viento
Manifestó danzando la vida en su portento.
Alegres dionisíacos, filósofos tales
Intenso maremágnum de vida en sus raudales.
Ateos y creyentes, muy jóvenes o viejos,
Su sombra convidaba a los seres más diversos.
Probamos de sus frutos, bebimos de su savia
Y así nuestra existencia fue siendo transformada.
Los ojos al abrirse observaron universos
Amén que contemplamos la luz en nuestros cuerpos.
Sabernos parte y todo; jaguar o gota de agua.
Buscando sofrosine: serenidad del alma.
Pero llegó el otoño, y justo con su entrada
El árbol siempre verde mutó con la hojarasca.
Su voz se hizo silencio…
Tal vez no nos hables pero resulta cierto
Que oculto en su follaje se reveló el Maestro.
Nos compartió vida; amigo, padre, hermano,
Jesuita irremplazable: el árbol del Manzano.[16]

3. Entonces, ¿Qué es el tiempo?

¿Qué es el tiempo? Nos preguntábamos. Y no hemos dado una respuesta concisa al respecto, tal vez frente a esta pregunta la opción que mejor satisface, tanto a Bergson como a Kierkegaard, es la que ofrece Séneca: “El tiempo es el acontecer de la verdad humana”.

Bibliografía

1. Aristóteles, Física, Gredos, Madrid, 2008.
2. Bergson, Henri, Obras escogidas, Aguilar, México, 1959.
3. Colomer, Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel, II., Herder, Barcelona, 2001.
4. Fuentes, Carlos, El Naranjo, Alfaguara, México, 2012.
5. ———————–, Federico en su balcón, Alfaguara, México, 2012.
6. Heidegger, Martin, El concepto de tiempo, Trotta, Madrid, 2003.
7. ———————–, El ser y el tiempo, FCE, México, 2005.
8. Kierkegaard, Søren, El concepto de angustia, Alianza Editorial, Madrid, 2007.
9. ———————–, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Trotta, Madrid, 2001.
10. ———————–, Postscriptum no científico y definitivo a “Migajas filosóficas”, Sígueme, Salamanca, 2010.
11. Manzano, Jorge, Al rasgarse el arcoíris, UIA, México, 2008.
12. ———————–, Primera mirada y crítica a la idea de nada en Henri Bergson. Tesis doctoral, Universidad Gregoriana de Roma, 1968.
13. Reale, Giovanni, Introducción a Aristóteles, Herder, Barcelona, 1992.
14. Ruiz Stull, Miguel, tiempo y experiencia. Variaciones en torno a Henri Bergson, FCE, Chile, 2013.
15. San Agustín, Las Confesiones, BAC, Madrid, 2001.
16. ———————–, Obras de San Agustín, XVI, Madrid, 1964.
17. V. A.A., Revista Xipe Totek, Departamento de Filosofía y Humanidades, ITESO, Vol. XXII-4, No. 88, 31 de diciembre 2013, México. Número dedicado a “Jorge Manzano: Legado y Testimonio de un humanista”.
18. Wahl, Jean, Kierkegaard, UAP, México, 1989.
19. Xirau, Ramón, El tiempo vivido. Acerca del “estar”, Siglo XXI, México, 1985.

Notas

[1] Charles Baudelaire, cit. por., Carlos Fuentes, El Naranjo, Alfaguara, 2012, México, p. 170.
[2] Aristóteles, Física, ∆, 218b, 21-23.
[3] San Agustín, Las Confesiones, XI, 35.
[4] Ibíd., 20.
[5] Cf. San Agustín, “La ciudad de Dios” en Obras de San Agustín, t. XVI, BAC, Madrid, 1964.
[6] Søren Kierkegaard, El concepto de la angustia, Alianza Editorial, Madrid, 2007, p.
[7] Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas o un poco de filosofía, Trotta, Madrid, 2001, pp. 67 y ss.
[8] Cf. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México, 2005, pp. 253 y ss.
[9] Hegel, cit., por., E. Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, T. II: El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel, Herder, Barcelona, 2001, p. 137.
[10]Cf. Søren Kierkegaard, Migajas filosóficas…, pp. 51-66.
[11] S. Kierkegaard, cit. por., Jean Wahl, Kierkegaard, UAP, México, p. 5.
[12] José Antonio Miguez, “Prólogo” en Henri Bergson, Obras escogidas, Aguilar, México, 1959, p.7.
[13] Henri Bergson, “La evolución creadora”, en Obras escogidas, ob. cit., p. 613.
[14] Cf. Miguel Ruíz Stull, Tiempo y experiencia. Variaciones en torno a Henri Bergson, FCE, Chile, 2013, pp. 20-21.
[15] Cf. Henri Bergson, “Pensamiento y Movimiento” en Obras escogidas, ob.cit., p. 935.
[16] Silvano Andrés Torres Rivera, “El árbol de la sabiduría” en Revista Xipe Totek, Departamento de Filosofía y Humanidades, ITESO, Vol. XXII-4, No. 88, 31 de diciembre de 2013, p. 405.