Sobre los derechos humanos.

Jean-Luc Nancy / Trad. Maria Konta #39, Traducciones

Dos simples observaciones[1]

Primera observación

Hoy en día, la political correctness exige que uno diga en francés droits humains [derechos humanos] ahí donde uno decia droits de l’homme [derechos del hombre]. Esta exigencia, que se replica en otras áreas, se hace porque el francés homme, como el inglés man, no distingue entre la especie humana y el género masculino. El alemán está mejor dotado con su diferencia entre Mensch y Mann. El latín hace posible la distinción entre vir y homo, el griego entre anèr y anthropos, etc.

Uno puede discutir las razones alegadas por esto. Sin embargo, esto no impide que también es importante señalar la otra ambigüedad que se introduce: el adjetivo «humano» retiene en francés un valor que corresponde al sentido habitual que de aquí en adelante uno da a la palabra «humanista» y, en un contexto más extendido, a una cualidad moral caracterizada por lo que uno puede designar con la ayuda de las palabras «care» (una palabra que recientemente está adaptada tal cual del inglés al francés), “compasión” o “caridad”. (El inglés da también este valor a la palabra human, pero además consagra un término más específico: humane. El alemán ha introducido, al lado de menschlish, las palabras human, humanitär, Humanität como términos de valorización ética.) En otras palabras, los derechos humanos podrían ser derechos situados bajo el signo de este halo de la humanidad, ya que este término hoy, abandonado en este sentido, devenido bastante ridículo, ha sido forjado para designar un “amor a la humanidad” o “amistad”, (en francés este es el sentido frecuentemente dado a philia). Ahora bien, la filantropía -que en realidad fue un desplazamiento laicizado de la caridad, demasiado ostensiblemente cristiana- descansa sobre un axioma de superioridad más o menos bastante oculto: es el acto de los que, ricos, cultivados, en posición dominante, sienten benevolencia, compasión y piedad para los que la suerte social ha desfavorecido. Por todo eso, los filántropos nunca han propuesto de desafiar los engranajes sociales, los que jamás han impugnado sino en aspectos menores.

La filantropía contiene una negación implícita del respeto de la dignidad incondicional de todos los seres humanos (que figura al principio de la Declaración Universal de 1948 y que se repite más adelante). Incluso uno puede decir que representa, de la afirmación de esta dignidad, la interpretación conservadora, egoísta e hinchada de sensiblería.

Sin poner en tela de juicio el uso de la fórmula “derechos humanos”, considero necesario llamar la atención sobre la ambivalencia que ella puede abarcar. Pues bien, sea cual fuere la fórmula empleada, los human rights están marcados por un cierto tono de filantropía relacionada, es verdad, con una aspiración al «progreso social», él mismo siempre vinculado a «una libertad más grande» de tal suerte que la libertad prevalece — en la resonancia, en el tono y en el énfasis del texto— sobre la justicia social.

Por lo demás, la Declaración afirma que «se ha proclamado como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los seres humanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de la libertad de palabra y de la libertad de creencias.» Lo que está proclamado de esta forma, y que en primer lugar no se aceptará ningún rechazo, no deba, sin embargo, ser calificado como la “aspiración más elevada”. Uno puede y debe pensar que la libertad (del habla y de la creencia) no limita las aspiraciones de los hombres: no sería inoportuno de dejar entrever que pueden esperar y querer otra cosa, compromisos, obras, relaciones, cosas que son más —e incluso infinitamente más— que libertades. Estar “liberados del temor y de la miseria” no abre sobre el único hecho de ser liberado de esta manera: hay otra apuesta, y una apuesta que puede ser situada más allá de cualquier libertad humana, al nombre, por ejemplo de lo que Spinoza, que difícilmente puede ser acusado de ser inhumano o liberticida, consideraba como la inexistencia de cualquier otra «libertad» sino esa del mundo en su totalidad (lo que llamó «naturaleza o dios»). La independencia y la autonomía de las personas tienen un largo camino por recorrer antes de que alcancen sus límites, (si existen límites…) lo que debe concebirse en relación con el sentido de la existencia, o más exactamente, en relación con la existencia misma —de cada uno, de todos y del mundo— como sentido.

Alguien me dirá: “¿Qué exige, entonces, Usted de una declaración de derechos? Usted no mide hasta que punto sus palabras van más allá de lo que permite la esfera de antemano circunscrita como la esfera de una suerte de mínimo vital para una humanidad liberada de la opresión. Usted sale de la órbita de derecho, Usted está en la filosofía, más que en el sueño o en la especulación.

Mi respuesta es que, efectivamente, es necesario de pasar a un registro filosófico, puesto que el texto mismo de la Declaración -y después de él una muy grande cantidad de textos inspirados por él y por la defensa de los derechos “humanos”- son portadores de una ideología implícita o latente que conviene sacar a la luz. De hecho, este es el precio que se debe pagar para evitar los efectos de la inanidad conformista de esos “derechos”. El conformismo aquí es ese de un “humanismo” de origen europeo, que uno debe todavía y siempre recordar que “no piensa la humanitas del hombre lo suficientemente alto”, como escribió Heidegger.

Mucho antes un otro europeo dijo la misma cosa bajo esta forma diferente: “El hombre supera infinitamente al hombre”. Eso fue Pascal. Ese último fue cristiano. Al contrario, Heidegger, en un momento creía que podía encontrar una fuerza de refundación en un movimiento anticristiano. Hoy en día, todas estas referencias son anuladas y los derechos humanos flotan más o menos en deriva en la superficie de “aguas heladas del cálculo egoísta”.[2]

 

Segunda observación

La Declaración de los derechos humanos descansa, como una declaración de derechos, es decir, como una producción jurídica o juris-dictio – sobre la siguiente frase:

“Considerando esencial que los derechos humanos sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión”

Se trata del tercero de los siete «considerando» («whereas»), a partir de los cuales el texto concluye con la decisión de proceder con la declaración propiamente dicha. El texto francés enuncia:

Considérant qu’il est essentiel que les droits de l’homme soient protégés par un régime de droit pour que l’homme ne soit pas contraint, en suprême recours, à la révolte contre la tyrannie et l’oppression.

Uno pasará rápidamente por el complejo y frágil carácter de la proposición que quiere evitar un recurso a la rebelión. Está claro que este recurso está designado como “compelido” y que esta intimidación es esa que puede engendrar la “tiranía y la opresión”.

En 1948, y en un texto redactado por un comité de nueve miembros cuya composición tanto política como intelectual exigiría un largo análisis,[3] la tiranía y la opresión están concentradas en los fascismos que acababan de ser derrotados. En un sentido, la Declaración es parte del movimiento del conjunto por el cual se fomenta, a la vez y de alguna manera indistintamente, la condenación de lo que la palabra “fascismo” reunirá durante un largo período bajo la ignominia, y se relega en segundo plano, si no todavía más lejos, la interrogación sobre las razones subyacentes del surgimiento de los fascismos. Del interior de la democracia y del capitalismo del siglo XXI, uno no interroga lo que podría haber facilitado o incluso haber provocado ese surgimiento. Por lo tanto, no hay ninguna oportunidad de considerar otras posibilidades de opresión y, en consecuencia, de rebelión, sino esas representadas por la figura abominable de un Jefe de Estado o de un Líder flanqueado por su aparato del partido, de la policía y de la mitología.

Aquí, de nuevo, uno protestará. Uno acusará las frases que preceden por ser inaceptablemente sospechosas de las palabras virtuosas de la Declaración. Tuve el cuidado de escribir, «en un sentido», y de limitarme a señalar la ausencia de una interrogación, nada más. Y muy sinceramente, no busco construir un mecanismo de denuncia. Sin embargo, es difícil cuestionar que desde hace la derrota de los fascismos hasta la expansión desenfrenada de un capitalismo, que está socavando los derechos humanos de una manera cada vez más patente, en un camino que pasa por el otro colapso de los llamados “socialismos” y, hoy, a través de las diversas tensiones en los diversos movimientos religiosos y / o comunitarios, la cuestión del “humanismo” ha sido continuamente afilada o agravada, como uno preferirá decirlo. Porque el “humanismo” es estrictamente correlativo de la civilización mercantil, del desarrollo tecno-científico y de la democracia. Los “derechos humanos” no son absolutamente prístinos, como lo demuestra su prehistoria en el derecho romano a partir de una cierta fase, sino es precisamente la cultura romana de derecho que fue transportada primero fuera de la religión civil de Roma y luego una segunda vez fuera del régimen de la cristiandad para fecundar el espíritu del derecho moderno y especialmente del derecho llamado “natural”.

Ahora, es aquí donde uno debe considerar la otra proposición de este “considerando”. La versión francesa da un enunciado sorprendente: los derechos del hombre deben ser protegidos por un régimen de derecho. El inglés distingue rights y law, el italiano distingue diritti y norme giuridiche, mientras que otros idiomas (por ejemplo el griego o el alemán) repiten, como el francés, el mismo término. Tal vez la traducción en latín[4] explicita mejor la distinción al afirmar que hominum jura civitatis forma quae justa est tegi. (que los derechos del hombre deben estar cubiertos por una forma civil justa).

Se trata de mucho más que una curiosidad lingüística. La repetición del mismo término —“derecho”— o la distinción entre dos términos (“los derechos” y “la ley”), remiten ambos a la misma dificultad: ¿existen derechos que no hayan sido instituidos por la ley? La Declaración declara en esta parte su propia necesidad: no sólo es una formulación, una palabra solemnemente declarada, sino es la institución jurídica de los derechos que ella declara. Antes de la Declaración (si uno deja de lado los antecedentes bien conocidos —americanos y franceses que allanaron el camino), sólo existían derechos fácticos y no derechos legales (a lo sumo, algunos de estos derechos existieron, bajo las formas antecedentes, como derechos de ciertos Estados, del Reino Unido, de los Estados Unidos y de Francia en particular). Pero, ¿cuáles son los derechos “fácticos” o los derechos nacionales con respecto al derecho internacional? Estas dos preguntas son distintas, pero en parte implicadas la una en la otra.

Lo que las dos preguntas tienen en común concierne el fundamento de un derecho en general. La idea misma de los “derechos humanos” no hace nada más sino poner de manifiesto la extraordinaria dificultad que hay que fundar el derecho, por no decir la imposibilidad de un tal fundamento. Uno ha intentado descartar la idea de los “derechos naturales” que representa una contradicción interna porque el carácter no positivo (en el sentido jurídico de la palabra) de tales derechos impide la aplicabilidad y el castigo que debe pertenecer a una ley. Sin embargo, uno ha invocado una “norma mínima” (Rawls) indispensable a toda constitución de un Estado justo (del Estado “de derecho”, exactamente, como se le llama popularmente hoy[5] que no es menos carente de fundamento que los derechos “naturales”, en el sentido más amplio de la palabra. Hannah Arendt también ha mostrado cómo la apropiación nacional de los “derechos humanos” había engendrado una o varias categorías de personas sin derechos (refugiados, desplazados y apátridas). De estos análisis se deduce que las formas de no-derecho no han dejado de imponer su ley de hierro hasta el interior de los derechos positivos, con la ayuda del caos económico, técnico y político.

Indudablemente, el “derecho de tener derechos”, como la misma Arendt ha formulado la expresión, es evidente: uno no puede reconocer ni la calidad del ser humano, ni tal vez la del existente en general, sin que este derecho sea al menos implicado en el reconocimiento. Sin embargo, esto tampoco dice algo ni sobre la naturaleza de este “derecho” singular ni sobre la posibilidad de su reconocimiento, que debería ser universal y anterior —si no superior— a cualquier institución jurídica determinada.

Es bien sabido que la impotencia del derecho internacional -de lo que existe bajo este nombre- o tal vez la imposibilidad innata de un tal derecho (todavía llamado, deseado y reclamado por el humanismo filosófico desde más de dos siglos y formalmente declarado en el siglo XX) hace obstáculo a la efectividad de su implementación. Pero como dice Hegel, lo que está bien conocido no se conoce en absoluto. Lo que queda aquí desconocido no es otra cosa sino la ausencia de fundamento del derecho en general. O esta ausencia no es ni contingente ni provisional: es constitutiva, me gustaría incluso afirmar que es “constituyente” del derecho.

De hecho, un derecho sólo puede existir o bien ser garantizado por una autoridad divina, cualquiera que sea, y en tal caso, no se trata de un derecho, si algo digno de este nombre exige la posibilidad todavía abierta de su reparación, de su transformación, de su recreación en función de todas las circunstancias prácticas —tanto técnicas, como políticas, culturales y espirituales— a las que debe responder. Tanto la historia de los derechos legislados —del tipo romano— como esa de los derechos consuetudinarios — del tipo anglosajón— muestran a la evidencia el carácter esencial de esta plasticidad del derecho en el interior de lo fijo que la ley requiere de una manera no menos esencial.

De manera convergente, tanto el interminable ascenso a la “norma básica” de una pirámide de normas (Kelsen) como el recurso a un poder último para decidir la excepción (Schmitt), es decir, el derecho a exceder el derecho, convergen hacia un paso al límite. El derecho sólo puede ser expuesto a tal paso: es por naturaleza la institución de lo que queda insustituible, a saber, la justicia en el sentido no jurídico de la palabra. Y no es por la búsqueda de un imperativo jurídico categórico que uno puede esperar fundar esta justicia, ya que el universal no puede encontrarse ni aquí ni en el imperativo kantiano, donde se reduce a la representación de la «naturaleza» como «tipo» —o modelo no determinante— de la moralidad.

En un sentido, que él mismo pasa al límite del sentido, la justicia consiste en hacer justicia. Esto no es “hacer la justicia”, que significa una justicia determinada, instituida. Es hacer a alguien o algo la justicia que esta persona o esta cosa -acontecimiento, obra, existente de toda especie, merece.[6] Pero, ¿qué merece cada X? Cada X merece un reconocimiento infinito de su singularidad. En otras palabras, la justicia que debe rendirse a él es esa que sólo él puede determinar la naturaleza y la extensión o bien la no-naturalidad y la inconmensurabilidad.

Esta justicia debe ser efectivamente rendida, devuelta, regresada, reconocida a cada X. La justicia debe regresar a él y sin embargo no es él – lo que sea, árbol o hombre – que puede producirla y representarla como “justicia” o como “derecho”. Esta justicia descansa sobre la certeza infundable de que es justo que esa exista. Sobre la certeza, por lo tanto, que es justo que el mundo existe, aunque nada puede justificar su existencia.

La justicia injustificable,[7] bien lejos de fundar cualquier tipo de derechos, por más extensos que quieran ser, exige al contrario la apertura de una perspectiva infinita que excede toda posibilidad de derecho. Pero este infinito es ese del que proceden y regresan todas las cosas y todas las singularidades. Esta perspectiva debe permanecer presente como el más allá del horizonte del derecho, pues sin una apelación o un señal hacia ella, el derecho sólo puede caer en su inevitable fragilidad, ya sea esa de la impotencia, esa de la arbitrariedad, esa de la relatividad, o esa de la rigidez. El más grande mérito de los “derechos humanos” es hacer surgir todas estas dificultades y todas estas exigencias. El objetivo de estas dos observaciones sencillas, dentro de sus estrechos límites, era restituir la atención a esto.

 

Notas

[1] Nota de la traductora: el texto original en francés intitulado “A propos de droits humains. Deux simples remarques” y su traducción al ingles por Gilbert Leung, intitulada “On Human Rights: Two Simple Remarks” apareció en http://criticallegalthinking.com/2013/04/10/on-human-rights-two-simple-remarks/
El texto en ingles fue publicado en Costas Douzinas and Conor Gearty eds, The Meanings of Human Rights: The Philosophy and Social Theory of Rights, Cambridge University Press, 2013. Agradezco a Jean-Luc Nancy por darme el permiso de publicar aquí la traducción al español.
[2] Marx-Engels en el Manifiesto.
[3] Consta de un embajador soviético y un intelectual e diplomático chino (China pronto pasará con la ayuda de la URSS, de Chiang Kai-shek a Mao Zedong) junto a otros siete miembros (americano, inglés, chileno, libanés, australiano, canadiense, francés), para los que es evidente la afiliación común en el espacio del humanismo democrático.
[4] Existen dos diferentes, pero cada una ofrece una distinction de terminus, Cito esta que fue hecha en Italia (Jean-Luc Nancy).
[5] Puesto que un Estado no puede no poseer su ley o sus leyes, por definición – incluso si son leyes de la opresión, de la explotación, de la discriminación o de la exclusión.
[6] Desde el principio, la idea de “hacer justicia” abre una confusión en la designación de ese a lo que hace falta hacerla: porque se trata de todas las “cosas” sin excepción, y el mundo en totalidad … Del principio uno excede los derechos “humanos”.
[7] En este sentido Derrida habla de la justicia indestructible.