La interpretación nietzscheana del pensamiento parmenídeo

La lectura tópica acerca de la interpretación nietzscheana de la cultura griega suele ver a Sócrates como un pensador bisagra, que determina el curso no sólo de la filosofía, sino de la cultura occidental. A partir del Occidente se establece en un horizonte de valoración metafísico, olvidando así la raíz trágica de la valoración preplatónica. Ante este panorama, es objeto de interés el determinar con claridad el lugar específico en el que se colocan los pensadores presocráticos. Debido a la extensión de un estudio que abarque a todos, queremos trabajar con cierto detenimiento con uno de ellos, Parménides de Elea. ¿En qué horizonte lo sitúa Nietzsche, en el trágico o en el metafísico? Parménides es un filósofo incómodo para Nietzsche. Por un lado, parece claro el lugar que ocuparía el comúnmente denominado ‘padre de la metafísica’. A veces Nietzsche parece entenderlo de ese modo, repitiendo en líneas generales la interpretación que del mismo había hecho ya Hegel. Sin embargo, también encontramos en Nietzsche lo que podemos denominar una lectura trágica de ciertos fragmentos del Poema parmenídeo. El presente trabajo pretende exponer esa lectura ambivalente que hace Nietzsche.

Nietzsche es un exponente más de la ya clásica y prejuiciada interpretación que entiende el pensamiento de Parménides en contraposición esencial con el de Heráclito. A este respecto señala muy bien Eugen Fink que “a la imagen de Heráclito enfrenta Nietzsche luego una contra­imagen, la de Parménides. Éste se relaciona con Heráclito como el hielo con el fuego, como el concepto lógico con la intuición, como la vida con la muerte”[1]. En su texto de referencia para ello, sus famosas lecciones sobre La filosofía en la época clásica de los griegos, afirma que “mientras que con sibilino embeleso Heráclito contempla, pero no escudriña; conoce, pero no calcula, vemos en su contemporáneo Parménides, si lo comparamos con él, la imagen contrapuesta”.[2] Una gran cantidad de rasgos definen a Parménides: el escudriñador, el que calcula, el de ser un profeta de la verdad hecho de hielo, que despide a su alrededor una luz gélida.

La afirmación parmenídea fundamental acerca del ser la atribuye Nietzsche a un momento de abstracción absoluta, profundamente antigriego. Ningún otro pensador preplatónico formuló una tesis tan antigriega como Parménides. Por lo tanto, ya desde el inicio, queda patente como la doctrina del ser levantada desde dicha abstracción absoluta es antigriega. Esto nos permite matizar el inicio de la metafísica no tanto en Sócrates, sino dos siglos antes, con Parménides, siendo éste por ende el verdadero padre de aquélla. La doctrina del ser es la apertura y el primer paso destinal de Grecia hacia el horizonte metafísico. Pero más significativo aún, y debemos dejarlo bien claro desde el principio, es la comprensión nietzscheana de dicha doctrina, punto este en el que notamos un planteamiento si no idéntico, sí al menos similar al formulado por Hegel, porque para Nietzsche el ser no es sólo un concepto sino, además “un concepto vacío y que no dice nada”.[3] En la misma línea afirma Fink: “El ser es para él tan sólo el concepto abstracto de una quimera del espíritu humano, de un ente de razón, al que no corresponde realidad alguna”[4]. El ser parmenídeo es, así, lo más indeterminado. En un fragmento póstumo fechado en el invierno  1869 – verano 1870, en el que Nietzsche condensa en una o dos palabras la aportación a la filosofía de cada pensador preplatónico hasta llegar a Platón, justo en el caso de Parménides dirá: “Parménides: la abstracción”.[5]

Ahora bien, Parménides, siendo un iniciador de lo que después con Sócrates quedará asentado como metafísica, sin embargo, todavía encuentra Nietzsche en él una ambigüedad, pues defiende también tesis propias de lo que él mismo denomina la Grecia trágica. Esto es muy importante porque nos abre la posibilidad de una comprensión omniabarcante del conjunto de la obra del de Elea. En este sentido Nietzsche distingue en Parménides dos periodos: uno primero más antiguo, influenciado justo por el pensamiento de Anaximandro, y otro en el que se fija la mencionada doctrina del ser. Los dos periodos corresponden a la juventud y madurez, respectivamente, de Parménides, pero además ambos se reparten también con las dos vías del Poema, la del ser y la de los mortales. De este modo, podemos inferir que en su juventud Parménides fue un defensor de las tesis de los filósofos jonios, de la Grecia trágica, que acepta la ley del devenir, y sus convicciones al respecto quedan plasmadas en la famosa vía de los mortales, misma que entiende Nietzsche como verdadera, aunque no definitiva. Por eso, en dicha vía encontramos una auténtica cosmología y cosmogonía que fueron en efecto defendidas por el de Elea.

En su madurez es cuando surge la doctrina del ser y según Nietzsche, con ella aparece una visión “de la naturaleza transformada en una máquina de pensar, absolutamente petrificada a causa de la inmovilidad lógica”.[6] Esta idea de la ‘naturaleza-máquina’  podemos encontrarla en un revelador fragmento póstumo como una evidencia del viraje que está dando la cultura griega, viraje que coincide con el tránsito del periodo de juventud al de madurez en Parménides: “El deus ex machina traduce la solución metafísica en lo terreno. Con eso se pone fin a la tragedia”.[7] Se da así fundamento a la tesis de que, para Nietzsche, es Parménides el pensador-bisagra que evidencia el comienzo del fin para la cultura trágica y el inicio de la nueva cultura metafísica.

Tanto la naturaleza máquina como la cultura metafísica estarán siempre en estrecha relación con la lógica racional, también reivindicada por Parménides, una lógica que petrifica lo real-devenir y afirma el ser uno e inmóvil. Ser y pensar en estricta copertenencia. En el fragmento póstumo 7 [153], perteneciente a finales de 1870 a abril de 1871, lo deja perfectamente señalado: “el núcleo de la naturaleza, el ente veraz, el ser en sí, el verdadero anonimato, la esfera del ser eterno, lo uno inaccesible y eterno, un abismo del ser verdadero”.[8] Frente a este altar que se levanta incólume, Nietzsche se declara profundamente antiparmenídeo en el fragmento 5 [92]: “Pensar y ser no son en absoluto lo mismo. El pensamiento debe ser incapaz de aproximarse al ser y apropiarse de él”.[9] Si algo está configurando con fuerza la interpretación nietzscheana es una dicotomía insalvable entre ser y pensar, en la convicción de que su unidad establece un destino fatal para la cultura. No estamos sólo ante una simple divergencia fundamental respecto a posicionamientos ontológicos, sino ante un modo de configurar una cultura, la cultura occidental posterior.

Nietzsche defiende la probabilidad de que Parménides no sólo reciba influencia de Anaximandro, sino también lo que es más arriesgado, que tuvo trato personal con él. Esto le lleva a una hipótesis biográfica arriesgada, puesto que propone que realmente Parménides no nació en Elea, sino en Jonia, recibiendo allí una formación en los principios del pensamiento jonio, y que sólo será ya en una edad avanzada cuando se traslade a la ciudad de la Magna Grecia. Ningún especialista se atreverían hoy a sostener semejante hipótesis hermenéutica, puesto que carece de soporte documental alguno. Pero el hecho es que Nietzsche tiene absolutamente claro que Parménides recibe una formación en los principios de la filosofía de Anaximandro, los cuales en un momento dado somete a crítica: “Anaximandro había declarado el mundo del devenir, de los mortales, como el lugar del crimen y la iniquidad a la vez que lugar de expiación de las injusticias del devenir”.[10] Frente a esta convicción de su maestro, Parménides retiene su mirada pensante en ese mismo mundo del devenir, y pone el acento no tanto en su carácter injusto, aspecto este que es el que destaca Anaximandro, sino más bien en las cualidades que manifiesta, que son las de luz y oscuridad. Todos los devenires pueden ser clasificados bajo esos dos rubros. El siguiente paso que da Parménides es entender la luz como algo de suyo positivo, mientras que la oscuridad en cuanto tal es entendida como negación de aquella. Su cosmología se configura de acuerdo a esos dos rasgos: “tomará cualquier par de antítesis, por ejemplo, ligero y pesado, sutil y denso, activo y pasivo, etc., y clasificaba una de ellas como positiva (luz) y la otra como negativa (oscuridad)”.[11] Podemos darnos cuenta que entender la oscuridad como negativa es definirla en función de lo positivo, dándole una prioridad a éste sobre aquélla. Decimos que lo pesado es una negación de lo ligero, con ello presuponemos que lo pesado sólo es para negar lo ya dado de antemano, que es lo ligero. En ese sentido, se crea en nosotros sin darnos cuenta, dirá Nietzsche, “una aptitud adversa y contraria a la evidencia de los sentidos y además un modo de proceder abstracto y lógico”.[12] ¿En qué contradice a los sentidos la tesis de cualidades negativas y positivas? Un hecho básico, a saber, que negativo no es tal, sino tan positivo como lo positivo mismo. En otras palabras, y siguiendo con el ejemplo anterior, el ser de lo pesado no es ser negación-contradicción de lo ligero, sino que su ser es afirmación de la pesadez en cuanto tal. La pesadez y la ligereza son ambas igualmente positivas. Esto es lo que evidencian los sentidos.

La tipificación de la oscuridad como cualidad negativa además de ser fruto de un proceder abstracto-lógico, “divide nuestro mundo en dos esferas separadas, la de lo positivo y la de lo negativo, estableciendo también a ése último como el ámbito de la carencia, la ausencia de  lo positivo”.[13] Frente a Anaximandro, que negaba todo rastro de ser al mundo mortal, el Parménides joven sostiene que este mundo contiene algo que ‘es’, y, por supuesto, también algo que ‘no es’. Lo importante es que todo devenir contiene siempre algo que ‘es’ y está constantemente en actividad. Interesante conclusión de Nietzsche, que nos muestra a un Parménides que afirma el devenir, pero qué distinto es al Parménides que más adelante nos dibuja.

La pregunta a la que queda avocado es ¿qué es el devenir? Aquí es donde Parménides da un viraje respecto a los planteamientos últimos porque considera que en el devenir nada permanece. Lo que comenzó a tener claro el de Elea, a los ojos de Nietzsche, es que el devenir tiene un motor o principio culpable del mismo, el no ser: “el culpable de la inestabilidad universal es el no ser”.[14] Estamos llegando a uno de los núcleos que estructuran todo el pensamiento de Parménides. Lo que es no puede ser culpable de la inestabilidad porque lo que es, es y está siempre ahí, no puede dejar de ser, pues esto implica la ayuda del no ser, al igual que el nacer y el mismo devenir. Nacimiento, muerte, cambio, etc., son todos ellos fenómenos donde, estando presente el ser, sin duda están bajo la dominancia del no ser, siendo por tanto negativos, atravesados por una cierta carencia. En definitiva, desde Parménides el devenir se entiende como un proceso donde el ser y el no ser están presentes, actuando ambos conjuntamente, y poniendo de manifiesto una cierta compatibilidad, que Nietzsche entenderá como una especie de “mística atracción mutua de los contrarios, como Eros atrae a lo masculino y lo femenino”.[15] Ahora bien, Nietzsche en una aguda interpertación, e inspirado sin duda en el fragmento 13 del Poema que dice “Concibió a Eros el primero de los dioses todos”, amplía las implicaciones de lo visto y señala que Eros o el deseo no sólo es lo que une a los contrarios, dando como resultado el devenir, sino también es lo que mantiene unidos a ambos, de modo que si el deseo se satisface, necesariamente se pasa a un estado posterior de odio y por ende de separación entre los contrarios, es decir, acontece la muerte, el fin del devenir. Hermosa analogía entre el modo como se unen los sexos y el devenir entendido como la relación ontológica entre ser y no ser.

“Hubo un día en que Parménides tuvo una idea singular que parece haber dejado sin valor a todas sus anteriores combinaciones”.[16] Esa idea singular es lo que Nietzsche denomina ‘doctrina del ser’, bajo la cual se encierra una defensa de lo uno, concepto extraído de la pura concatenación lógica de ser y no ser. Y es que la comprensión de ambos en términos de cualidades positivas y negativas desembocó en la pregunta de si una cualidad negativa en efecto es, es decir, “¿es que acaso puede ser algo lo que no es?”.[17] Y es que sólo lo que es, es. De repente Parménides cae en una certeza básica, que no es otra cosa que la formulación del principio de identidad A = A. Al admitir cualidades negativas, estaba defendiendo en el fondo que A = no A, esto es, que lo que es, no es. Admitir esto implica una mezcla de los contrarios e inaugura un pensamiento perverso. Y una perversidad tal es la que manifiestan la mayoría de los hombres en sus enunciados comunes. En Parménides es, por tanto, la lógica el guardián de mantener al ser y al no ser separados y sin posibilidad de mezcla alguna. Del mismo modo, el origen del error es justo la mezcla de ambos. En los fragmentos conservados sobre Nihilismo, ya nos evidencia Nietzsche que esa escisión mutuamente excluyente entre lo que es y lo que no es será uno de los focos que con más virulencia criticará. En el fragmento 14 [148] dice lo siguiente: “Parménides dijo ‘no se puede pensar lo que no es’. Nosotros estamos en el otro extremo y decimos ‘lo que puede ser pensado, sin duda tiene que ser una ficción’. El pensamiento no tiene ningún asidero en lo real, sino tan sólo en *”.[18] El origen de la escisión está en la búsqueda de un asidero, una verdad última de lo real que sea inamovible, y eso es justo lo que busca Parménides. Frente a él, Nietzsche afirma de forma taxativa que la escisión, el asidero, la verdad última, el ser uno, inmóvil, y por ende también el no ser, todo es en su origen una simple ficción, de la que se olvidaron que lo era. El olvido nos aleja de ese origen ficcional de todo lo que produce el hombre.

El principio de identidad se convierte para Parménides “en la llave del secreto del mundo, lejos de todas las ilusiones quiméricas y engañosas de los hombres”.[19] Y sobre ese principio se levanta la lógica parmenídea. Si hay un concepto que para Nietzsche aparece siempre vinculado al de Parménides es, como ya hemos visto, justo el de lógica: en el fragmento 19 [89] se dice “Parménides. Lo lógico. Lógica”;[20] en el fragmento 22 [15] se dice “los eleatas: la lógica como medida de las cosas – desarrollo del ente, dado de manera rigurosamente lógica”;[21] finalmente, en el fragmento 21 [22] dice “en Parménides, la osadía de la necesidad y de la lógica”.[22] Pues bien, esa lógica establece con claridad una rígida separación entre ser y no ser, rigidez que Parménides entiende que no sigue Heráclito, partidario más bien de una copertenencia mutua como esencia de la physis, pues como bien dice en su fragmento B49a “nosotros somos, y al mismo tiempo no somos”. Nietzsche interpreta también que Parménides dirigirá las palabras más severas de todo su Poema para los defensores de las tesis de Heráclito, a los cuales carcateriza como bicéfalos que nada saben, sordos y ciegos, horda sin discernimiento, a quienes ser y no ser les parece lo mismo y a la vez no lo mismo (en el fragmento B6 vv.7-9). Veremos más adelante brevemente la sutil crítica nietzscheana contra esa razón inmóvil parmenídea.

La lógica se encarga de ir abriendo y ampliando el ámbito del ser por medio de su capacidad de abstraer de los contenidos pensados todo residuo sensible, y dejándolo en la más estricta desnudez ontológica (algo pura y sencillamente es). Una “lógica eterna”,[23] que se corresponde con el rasgo definitorio del ser, el de eterno presente, sin huella de pasado ni de futuro, puesto que haber sido o haber de ser implican que no son, lo cual evidencia un no ser y una mezcla con el ser. Por eso el ser tampoco ha nacido ni tiene una procedencia en algo distinto de sí mismo, sino que más bien se produce a sí mismo. Además, el ser es indivisible, inmóvil, acabado, idéntico en cada uno de sus puntos, como una esfera. Lo único que existe, dirá Nietzsche, es eterna unidad, pero el problema que siempre late en Parménides es que esa eterna unidad inmóvil no se manifiesta a los ojos, los cuales sólo dan el más estricto devenir: “el ser es uno, rígido, inmóvil, muerto”.[24] Por eso, Parménides termina negando el dictamen de los ojos, del oído y de la lengua (Fragmento B6 vv. 5-7), es decir, de los sentidos, y se entrega confiado al poder del pensamiento, entendido como el espacio del proceder lógico-racional. Para Nietzsche nace así también por primera vez la escisión entre las facultades humanas: “se lleva a cabo la primera crítica al aparato del conocimiento, escindiéndose los sentidos de la facultad de pensar y abstraer, como si se tratara de dos actividades dispares”.[25]  El dualismo cuerpo / espíritu arraiga con facilidad en aquella escisión, y en este sentido Platón será también deudor de los planteamientos parmenídeos. Nos encontramos, así, ante un Parménides ciertamente muy modernizado, algo así como un Descartes ‘a la griega’.

Por lo tanto, toda procedencia sensible, en la medida en que se mueve en el ámbito del devenir, es engañosa e ilusoria, pues pervierte la esencia del ser al mezclarlo con el no ser. La verdad lógico-abstracta deja en claro que el devenir, aunque parezca ser, realmente no es. El mundo mortal es falso de raíz porque se levanta a su vez sobre un presupuesto ontológico también falso. Sólo en las alturas de la abstracción, estancia del concepto indeterminado del ser, reside la verdad, lugar también del hogar del principio de identidad. Ese ámbito es la única certeza alcanzable: “¡Concededme una única certeza, oh, dioses! – ésa parece ser la plegaria de Parménides. – Aunque sea sólo una tabla en medio del océano de la incertidumbre”.[26] La angustia por una certeza es semejante a la que padece Descartes, y cuando Nietzsche afirma “dedujo que tenía que haber ´ser’ únicamente por el hecho de poder pensarlo´”,[27]  nos parece estar escuchando los planteamientos de Descartes. En el aforismo 261 de Humano, demasiado humano, Parménides cae dentro de los allí denominados ‘tiranos del espíritu’, es decir, aquellos que buscan la verdad en el conocimiento lógico, racional, abstracto, y desde ese altar legislan el mundo, establecen leyes a las que queda remitido, alzándose como su fin último, y único garante de un conocimiento verdadero. Por eso, dirá Nietzsche “Parménides dio leyes a Elea”.[28] Este aspecto es importante. Para Nietzsche otorgar una ley (de suyo universal, fija, inmóvil) es establecer un deber ser al mundo, inicio de una moralización del mismo. Vemos, entonces, como aquella tiranía del concepto y el conocimiento lógico, se plasma en un proyecto práctico muy concreto, la denominada, páginas más arriba, ‘cultura metafísica’. Un fragmento de inicios de 1873 pone de manifiesto esa derivación práctica de la metafísica: “Por conceptos procede el conocimiento. La ‘verdad’ se convierte en un poder, cuando nosotros la hemos primero liberado como abstracción”[29]  Abstraer libera a los objetos de su ser fáctico, y ello abre una nueva posibilidad de ser manipulados y caer bajo un cierto poder ejercido justo desde ese nuevo ámbito abstracto en el que se encuentran. La metafísica, el principio de identidad, la lógica que permite abstraer y la verdad eterna que se pone en juego, evidencian una red nueva de relaciones de dominio sobre los objetos. Una nueva redistribución del procedimiento epistémico, una nueva redistribución de las relaciones de dominación.

Nuestro pensar desarrolla una actividad que no descansa en la intuición, sino en otro lugar, en un supuesto mundo suprasensible, independiente de la experiencia, y ello le permite ser la única facultad humana que puede penetrar la esencia de las cosas, generándose así un estrecho vínculo entre pensar – ser – esencia, en íntima copertenencia. Nietzsche clama contra ese craso error de deducir del concepto de ser una existencia del ser, misma que necesariamente debería estar basada en una intuición, y que Parménides no aporta. En otras palabras, desde la estricta lógica, sin apelar a la intuición, no puede proponerse nada sobre la existencia del ser, pues en todo momento se permanece en el ámbito del concepto. Parece que los que están discutiendo no son Parménides y Nietzsche, sino Kant y Hegel, hecho este que nos permite proponer la tesis de que el Parménides de Nietzsche está presentado y entendido, como ya hemos apuntado, de un modo extremadamente moderno, cartesiano-hegeliano. De hecho, en este punto Nietzsche cita a Kant y el hecho de que todo conocimiento necesariamente debe apelar a un contenido empírico. Y es que “el contenido de la verdad lógica de la proposición ‘lo que es, es; lo que no es, no es’, no existe en ninguna realidad”.[30] Las meras palabras nunca llegan a la verdad absoluta. De este modo, Parménides, en vez haber encontrado una primera certeza, en realidad estaría incurriendo en un flagrante error: “mientras no se pruebe la existencia misma de las cosas, lo que llamamos ‘ser’ y ‘no ser’ tampoco servirá para acercarnos ni un solo paso más a la tierra de la verdad”.[31]

En definitiva, en manos de Nietzsche, Parménides termina siendo un “ingenuo e inexperto en el ámbito del conocimiento, pues se permitió imaginar que podía llegarse a un ser-en-sí partiendo de un concepto eternamente subjetivo”.[32] Desde Kant, quien pretenda conocer el mundo a través de la pura conciencia pensante, sólo demuestra, dirá Nietzsche, una desvengonzada ignorancia. Pero se va más allá, pues la crítica también recae de pleno sobre el mismo término ‘ser’, dado que aquellos que apelan a que el ser nos es dado de alguna manera, pues de lo contrario no podríamos alcanzarlo ni poseer concepto alguno de él, alzan sobre aquella apelación la necesidad de una conciencia que lo aprehenda, dando fundamento a la identidad ser – conciencia (o en términos parmenídeos ser – pensar).

Para finalizar el presente trabajo, Nietzsche sistematiza dos críticas a Parménides, aparte de la que viene realizando y que ha sido expuesta en líneas anteriores. Veámoslas brevemente:

Primera, si como parece defender Parménides el pensamiento es real en los conceptos, entonces también tienen que ser reales la pluralidad y el movimiento, puesto que el pensamiento de hecho, por un lado, se mueve y, por otro lado, ese movimiento es de un concepto a otro. Por lo tanto, se presuponen aquellos dos términos, y cabe concluir que el pensamiento no es algo permanente y fijo, “como un eterno e inmóvil pensarse a-sí-mismo de la unidad”.[33] Nietzsche denomina a esta crítica la de la razón o pensmaiento en movimiento. Segundo, si de los sentidos sólo proviene engaño y apariencia, y si, además, es verdad que no existe más que la identidad real entre ser y pensamiento, entonces cabe preguntar: ¿qué son los sentidos? Si los sentidos no coinciden con el pensamiento, y el mundo sensible tampoco coincide con el ser, entonces esa no coincidencia imposibilita de raíz la apariencia, puesto que cómo puede engañar algo si no se apoya en cierta manera sobre algo real: “¿si los sentidos en sí mismos son apariencia, ¿para quién son apariencia? Si los sentidos no son, entonces no pueden engañar”.[34] Nietzsche denomina a esta crítica la del origen de la apariencia. El estatuto de la apariencia no puede ser el no-ser, sino que debe plantearse desde otro planteamiento ontológico que no excluya ser y no-ser de manera absoluta.

La conclusión general de ambas críticas es que el movimiento y la pluralidad son reales, y además, la imposibilidad de aceptar la apariencia tal y como la define Parménides, esto es, como un no ser. Ese eliminar la apariencia, permite reivindicar el devenir en toda su realidad, coincidiendo con el ser, de modo que tenemos un ser-devenir. Se trata de que el devenir y la pluralidad tengan un verdadero ser, así como todas las cualidades (las positivas y las negativas). Hasta qué punto las críticas abren una vía hacia un planteamiento ontológico univocista, es una cuestión que dejamos planteado y pendiente de un ulterior trabajo. De momento, dejemos que el propio  Nietzsche nos dibuje una cosmología no dualista:

De cada momento de este mundo podría decirse que todas las entidades verdaderas contenidas en él, sin excepción, existen simultáneamente, inmutables, íntegras, sin aumentar ni disminuir. Un milenio después, ese mundo es el mismo: nada se ha transformado, y si lo hace en algún momento, presentándose de distinto modo a como lo fue, no se tratará de la caída en algún engaño o apariencia, sino una consecuencia del movimiento eterno. Lo que verdaderamente es se mueve unas veces así y otras de distintas manera, uniéndose y separándose.[35]