El cuerpo como sentido en Nancy. Co-originariedad entre lo ontológico y lo ético

AFGANISTAN. NATCHEW-JAMES

 

Resumen

Es presente estudio intenta dar los primeros pasos en búsqueda de encontrar una vía que exponga la co-originariedad de lo ontológico y lo ético a través de las principales nociones de Jean-Luc Nancy sobre el cuerpo. Esto a través de la pesquisa del sentido del cuerpo, del cuerpo humano.

Palabras clave: Nancy, cuerpo, sentido, ontológico, ético, co-originariedad.

 

Abstract

This study tries to take the first steps in search of finding a way that exposes the co-originarity of the ontological and the ethical through jean-Luc Nancy’s main notions about the body. This through the inquiry of the sense of the body, of the human body.

 Keywords: Nancy, body, meaning, ontological, ethical, co-originarity.

 

Jean-Luc Nancy nos abandonó; pero más que el abandono en su muerte nos dejó en el abandono de una obscuridad abismal, en donde ya no tenemos en qué descansar un pie que nos sostenga en alguna certeza o consuelo que nos hermane, nos dé un sentido común o un proyecto en el que nos otorguemos una esencia; es decir, estamos abandonados de toda ficción que, desde los inicios de Occidente y los monoteísmos, nos ha encadenado y ha postergado lo que nunca debe esperar. Sí, estamos abandonados al sentido que se “des-borda” y que murmura la exigencia de que los cuerpos se hagan libres en él. Si “nosotros somos el sentido”,[1] de acuerdo con Nancy, el cuerpo es la resistencia irrenunciable a él; es el lugar sin-esencia de la existencia que se opone a toda calumnia con la que se le ha comprendido.

 

El sentido es la circulación del ser, com-pareciendo; y si esto debe de ser tomado desde una factualidad radicalmente material, luego, el sentido del ser es la comparecencia de los cuerpos: el sentido es la existencia, es decir, cuerpos co-existiendo.

 

El cuerpo humano no está en el pináculo de la creación, ni es la finalidad del mundo, ni es el templo de lo sagrado; si esto es cierto, entonces la existencia –cuerpos con cuerpos- no es lo execrado. El cuerpo es en donde se rompe o interrumpe el principio de identidad A=A. La lógica se resquebraja en el cuerpo, pues aquella determina y éste es inquietud, es toque inconmensurable que nada mantiene fijo. El principio de identidad es la adecuación formal con lo material; es la idea que se tiene del cuerpo desde el cuerpo mismo; es decir, que siempre ha sido el intento del pensamiento por determinar lo que es indeterminable. Pero el cuerpo es la residencia dura, densa, impenetrable por el sentido in-signado. Es en donde lo ontológico y lo ético son co-originarios.

 

Sentido y cuerpo

 

La noción de cuerpo que nos ha otorgado Jean-Luc Nancy nos permite pensar lo humano y, como veremos, lo ético. No se trata de significar el cuerpo, sino desde una radicalidad que en este estudio nombraremos como el “des-borde existencial”, como un intento de superación de los términos clásicos de la inmanencia y la trascendencia; la primera afirmaba un materialismo que negaba cualquier trasmundo y todas sus formas; mientras que la segunda hacía una elisión por lo indeterminado inefable, en donde se escondían todas las calumnias a la vida.  En nombre de esta dicotomía, el cuerpo es lo que ha sido denigrado o sobrevalorado. El problema de pensar en los dos términos es que los liga irremediablemente a la lógica sacrificial; es necesaria una transgresión (exceso del momento finito) para una trans-apropiación: se sacrifica lo inmanente por la apropiación de una supuesta trascendencia. En los dos términos, el cuerpo ha sido sacrificado en las representaciones que lo colocan como un mero dato material y que, por ello, puede ser explotado, usado, execrado, subordinado; o que se justifique como vehículo para otro mundo, como templo para la calumnia u objeto de sacrificio dialéctico para asumir su propia negatividad.

 

El “des-borde existencial” es la existencia que rompe, interrumpe, irrumpe y derrama todo límite a través de la infinita finitud: la finitud absoluta es el movimiento existencial que no permite lo perfecto, es decir lo completo, lo acabado, sino que el ser siempre desborda desde cualquier claustro o significación dada. El “des-borde existencial” es la noción que tomamos en esta investigación como intento de tocar aquello que no es no lo que históricamente se ha nombrado como inminencia ni el tras-paso que se ha denominado como trascendencia; tampoco queremos llamarle con la yuxtaposición de lo que alguna vez se ha nombrado como “transinmanencia”, porque mantiene los dos términos antagónicos y puede no ser más que un movimiento dialéctico. El de-borde, bordus: bastardo; es decir, lo que traspasa un orden, una rama principal definida y definitoria: la existencia se traspasa a todo supuesto orden o establecimiento de una directriz, origen o naturaleza; el sentido rompe y se derrama a través de los bordes  que las palabras apenas tocan. El “des-bordamiento existencial” es lo dado de la existencia que siempre se derrama de sí misma, sin ningún orden o principio, salvo el sin esencia, la infinita finitud que rompe perennemente lo dado. Cualquier vaso o contenedor es traspasado, “desbordado” en una especie de quiasmo existencial en el que todo surge, antes de cualquier presentación. La “trascendencia viva”[2] de Camus es este “des-bordamiento existencial”; es la infinita finitud que no deja nada para siempre, que siempre ad-viene en el toque de todo lo que co-existe. El cierre de la metafísica es que toda esencia se interrumpe; y sin embargo, de este fin, de este límite, se des-borda la existencia, dándose cada vez, naciendo y muriendo, nueva. Nada es para siempre, salvo esta “nada”, está soberanía de Bataille que interrumpe cualquier inscripción de que haya algo de una vez y para siempre: y esta nada es en donde todo lo nuevo que es la existencia, surge, desbordándose. Normalmente pensamos los límites como aquello que determina o cierra algo: es la línea que marca donde acaba algo, el horizonte que muestra la finitud de las cosas; se nos acaba el tiempo, el cuerpo no da, la inteligencia llega hasta… Pero pocas veces pensamos lo que está más allá de la línea, de la indeterminabilidad de ella misma, de su inquietud, del infinito que se abre en nuestra finitud: finitud que nunca deja de venir, infinitamente, en la totalidad des-bordada de la existencia. No se trata de romper la finitud o de un pensamiento fronterizo que atisbaría un más allá de las líneas a través del arte o la belleza, sino de la inquietud existencial del límite.

 

La línea del mar nos muestra su tope, hasta donde acaba… Pero nos abre ¡exactamente en donde termina! al infinito espacio abierto, a otro azul… Los límites son la posibilidad de que todo acontezca, del contacto creador del mundo, del sentido que se des-borda a cualquier significado que les damos a las cosas, aun a nuestra vida. El des-borde existencial no se refiere a un cielo u otra vida, sino a la existencia infinita en donde se tocan todos los seres, en donde cada vez, hay nacimiento y muerte, apertura y cierre; en donde el re-envío huye a cualquier determinación lógica: es la apertura, es la libertad en donde todos los mundos caben en el mundo.

 

El cuerpo debe ser pensando desde el “des-borde existencial” y escapar de esta dicotomía que se ha representado y de la que ha sido víctima; y no sólo el cuerpo humano, sino cada cuerpo, el uno con otro, que ha sido significado como cosa, ente, objeto, lo ha la mano, instrumento, animal, vegetal, mineral… el sentido del cuerpo queda insignificante ante las representaciones que lo encierran en sus verdades y que justifican su uso dentro de los esquemas de estratos existenciales. El infierno que el ser humano ha convertido el mundo para los animales que atisbaba Schopenhauer, lleva este sello: el cuerpo-animal es un objeto de uso natural que no guarda ninguna trascendencia, que no tiene conciencia (y por ello, ni mundo ni sentido), que su dolor es menor al del ser humano o que es de un grado inferior y, por ello, puede ser sacrificado en pos de un cuerpo sobre-significado. Insistimos: la neutralidad ontológica es la apertura para interrumpir cualquier representación de dominio. El mundo es in-mundo, negación del sentido desde que hay cualquier atisbo de una representación o sobre-significación que otorgue una dignidad o sentido diferente a “uno” y que lo distingue con todo lo demás que existe. Y lo que existe es cuerpo y nada más; y existe porque co-existe.

 

Si bien el sentido dado nos expone como lo indistinto de lo distinto, la materialidad que nombramos cuerpo nos distingue radicalmente. El cuerpo es el testimonio original en donde cada cuerpo se expone cada vez. Esta diferencia no quiere decir y no debe ser tomada como el fundamento de una idea de desigualdad o de estratos existenciales, sino que cada cuerpo es único y singular en su materialidad: “soy cuerpo”, afirma Nancy. Este testimonio no está vinculado a una encarnación o a un “más propio yo”, sino que cada cuerpo, exponiéndose, se testimonia a sí mismo. No es necesario decir “mi cuerpo” para que éste ya sea ex-puesto en el mundo como una singularidad, uno con otro, y en su unicidad corporal. Y, sin embargo, esta unicidad del cuerpo no está formada en una soledad existencia, como si su “talidad” y “suidad” fueran solamente una manifestación intrínseca propia, sino que el cuerpo se distingue únicamente porque co-originariamente se toca en el con de la existencia. Cualquier “sustancia biológica” ha sido conformada en la coexistencia.

 

El materialismo, entendido no como mero dato sino como el sentido desbordado de la asignación del dato, no es más que cuerpo: cuerpo pétreo, cuerpo vegetal, cuerpo animal, cuerpo saltarín, cuerpo líquido, cuerpo fotón, cuerpo colorido, cuerpo asignado, cuerpo muerto, cuerpo gaseoso, cuerpo partícula, cuerpo células, cuerpo molécula, cuerpo mudo, cuerpo vestido o desnudo, cuerpo sonriente, cuerpo célula, cuerpo enfermo, cuerpo viejo, cuerpo metálico, cuerpo en expansión, cuerpo humano, cuerpo felino… No hay más que cuerpo, y quizá esa es la ontología que no había sido considerada. Y cada cuerpo es en su factualidad, material, diferente al resto de todos los demás; no obstante, esta unicidad o diferencia es sólo por el con-tacto con todo lo que existe en el que se con-forma. Que lo que haya sea la diferencia no implica que sea un estado de guerra –como de la misma forma, el “nosotros existencial” no concluye una comunión original-, sino la constitución diferencial por la que circula el sentido. Sólo es posible cualquier anudación únicamente porque lo que “hay” es la diferencia. Por esto, no es posible una unión substancial entre cuerpos, ni siquiera en la unión sexual, sino únicamente el anudamiento, la posibilidad de un vínculo finito que se deshace. El cuerpo diferenciado es la constatación metafísica que hace y deshace cualquier nudo que se forme, de-forme y deshaga.

 

El cuerpo, cualquiera —el fulanismo ontológico—, es significancia. Es decir, que el cuerpo tampoco puede ser totalmente significado sin que pierda el sentido: la significación extrae, enajena el cuerpo del “con” ontológico, y lo encierra en determinaciones conceptuales que lo definen. Esto no quiere decir que no sea en parte aquello que lo significa, pero el cuerpo, es más, su sentido se des-borda más allá del límite del significado que lo fija.

 

Ninguna significación alcanza el sentido del cuerpo, aun la científica, la matemática o la poética: no se trata de exaltar un tipo de lenguaje, sino que el sistema de significación es lo que se ha cerrado en el orden del sentido. El cuerpo, cualquiera, no encuentra su sentido en su significación, sino que es en la co-existencia, en su relación infinita de cuerpos extra cuerpos, del ser-juntos, que hace posible que haya algo así como el sistema de significación: esto ya interrumpe cualquier determinación que hacemos de él: cosa, perro, ente, vegetal, conejillo de indias, toro, humano, hoja, gato, gas, petróleo, neblina… Lo que identificamos como el sentido del cuerpo no son sus significaciones, sino su “des-borde existencial”. Lo que queda interrumpido son las representaciones con las que hemos entendido el cuerpo y que lo sobre-significan como templo, o lo denigran como cosa. El cuerpo que ladra no alcanza su sentido en ninguna descripción; el cuerpo que piensa no da en ello su sentido al otro cuerpo; el cuerpo animal no es únicamente parte de una cadena alimenticia que naturaliza el infierno que hemos creado para algunas especies. No se trata, ni de realizar un nuevo salto para significar el cuerpo, sacralizarlo ni execrarlo, sino de poner en suspenso lo que hemos representado de él, porque esta elisión a la significación del cuerpo nos sigue dando una justificación a muchos sin-sentidos que obran sobre otros cuerpos no-humanos.

 

El cuerpo como sentido está completamente dado; no hay misterio en su donación existencial. Si el sentido es la circulación infinita que se envía y re-envía entre lo que existe, luego, el sentido circula en los cuerpos: el existir, el ser como acción transitiva de la existencia no es un más allá del cuerpo con cuerpo. El sentido no es una dimensión angelical o ultratumba-material, sino que corre a través de los cuerpos que co-existen; esto Nietzsche lo sabía muy bien: “Antes miraba el alma con desprecio al cuerpo y nada entonces era tan sublime como este desprecio; lo quería demacrado, horrible, consumido de hambre”.[3] Interrumpir lo que creemos del cuerpo —sobre todo si hay una jerarquía corporal, como la del cuerpo humano sobre el resto de los cuerpos, o un cuerpo— humano de una étnica en particular- es la apertura a lo que se des-borda de la existencia. El cuerpo no necesita ser significado una y otra vez, sino abrirlo a todo lo que a través de él pasa: el sentido del ser.

 

Lo que siempre se derrama de cada una de las significaciones que damos del cuerpo, es su sentido. Nuestro saber acerca de todo lo que existe —física, química, botánica, anatomía, neurología, geografía, cosmología, filosofía, citología…- no es otra cosa que el siempre cada-vez— nuevo de los saberes sobre el cuerpo. Y ese conocimiento es siempre inaudito porque el sentido que circula en los cuerpos coexistiendo, nunca deja de surgir; lo que hay no es más que cuerpo con cuerpo, singular cada uno en la singularidad ontológica, uno con otro, diferente cada uno por el toque con el otro en su materialidad. Y esto es una posición que debe ser tomada en su gravedad, es decir, en su radicalidad: lo que hay no es más que cuerpo –no lo que hemos “nombrado” como cuerpo a lo largo de la historia del pensamiento-, y no hay más sentido como mundo, que el cuerpo —ni siquiera el cuerpo mío o más propio, ni mi carne o la afectividad, que denotan un mínimo de subjetividad—, su factualidad material. Quizá es lo que siempre se ha querido decir cuando se afirmaba que no había nada detrás de los fenómenos; o el volver a las cosas mismas: siempre se ha tratado del cuerpo, de lo que se le ha negado, exaltado o denigrado. Y cuando decimos que no hay más sentido del mundo que como cuerpo, no está dicho desde una nostalgia, desde los sentimientos que siempre nos han empujado a esperar más allá de la finitud constitutiva de lo que existe; es decir, el cuerpo mismo, siempre dejado atrás por ser “poca cosa”, por ser prisión de un impulso o de una vida o realidad más plena que el peso de “cargar” con él: no se carga con el cuerpo, sino que la existencia es ese peso, y sólo eso. Y ello no es un impedimento de ninguna libertad o que se trate de una gran prisión, sino que es la libertad misma, que como veremos, es en donde nada es para siempre: y el cuerpo es la gran evidencia de ello.

 

El sentido del mundo como cuerpo tampoco es un nuevo engrandecimiento de ningún cuerpo, en especial del cuerpo humano: no es el pináculo de la evolución ni la “máquina perfecta” manifiesta en el cerebro: el cuerpo es lo que hay, ni mucho ni poco, sólo el sentido todo, ofrecido en la imposibilidad de su apropiación. Si el sentido está en su in-apropiación, el cuerpo nos lo demuestra inexorablemente: nunca lo hemos apropiado; lo que siempre se ha dado es lo inasible de su sentido, aun cuando el cuerpo esté siempre y totalmente dado, pero nunca apropiado.

 

Consiguientemente, si el sentido no se apropia, no se fija o detiene en uno, sino que esta acción de que no hay uno más que con otro; luego, el sentido no se queda en éste o en aquel cuerpo. No hay el sentido de un cuerpo, o el sentido no está en un cuerpo que acapare, detente, origine o sea finalidad del sentido. El sentido está en el con del cuerpo con cuerpo, en el sentido que se derrama tras cada significación que intenta presentarlo. El sentido del cuerpo no es otorgado por cómo sea presentado por el “cuerpo del pensamiento”, por cómo afecte la corporeidad humana, sino que está antes o después –al quiebre- de cómo ha sido representado. Si el sentido del mundo es cuerpo, éste no está en un más allá que lo calumnia, ni en un interior incorpóreo que se quiere perpetuo, sino que se des-borda en la magnífica pequeñez, entre las galaxias y los guijarros. Insistimos: no es mucho, no es poco; es el sentido infinito de la finitud.

 

De ahí que, si el sentido no es la significación sino precisamente lo que lo cierra, luego, el cuerpo significado ha quedado constreñido a través de la historia: desde las mitologías hasta la neurología. El cuerpo ha sido comprendido como cosa, imagen de algo más grande que él, objeto, abyecta materia, máquina perfectamente acabada o en proyecto, recipiente de lo divino, músculo, materia, lo feo, lo bello… El sentido del cuerpo humano, que no puede ser otro que su contacto con el cuerpo, humano y no-humano, ha sido sobre-significado y, en ello, ha quedado insignificante. Lo que la industria ha exaltado como el cuerpo bello y saludable no es más que la forma en la que se le sigue calumniando al cuerpo del sentido: sólo un cuerpo, sólo un tipo y un modo de estar —en-el-mundo es digno de llamarse bello y saludable— y con lo que se ha pretendido nombrar como “bello y saludable”. En esto, el cuerpo humano ha quedado relegado en un “afuera” que no es digno de mostrarse por no estar dentro de eso que encierra en las significaciones de lo “bello y saludable”. El cuerpo, entonces, está en las periferias, en los hospitales, en las zonas marginales, amontonados en el metro, en las tumbas clandestinas, en las sierras indígenas, emigrando al norte, en zonas de seguridad, en escuelas, metidos horas en autos o camiones, tumbados en las ciudades o playas… El cuerpo humano ha quedado insignificante tras los grandes relatos comerciales o supuestamente científicos que le dan una única apariencia en la cual ocultarse; el cuerpo significado se exhibe en los aparadores, tras las ropas de moda, en los músculos o las curvas obtenidas a veces de sacrificarlo o cortarlo. Este cuerpo sobre-significado entra a las salas de operación para ser reafirmado a la “imagen y semejanza” de cómo se representa lo bello en la actualidad; se corta, se rellena, se le succiona, se le reemplaza, se le moldea como un “concepto de marca”. Su sentido se le asigna en un símbolo que suele representar lo bello o lo deseable. El cuerpo humano no queda comprendido en una significación que termina humillándolo: deviene símbolo que lo difiere de él mismo; el cuerpo no aparece, sino que queda difuminado, obnubilado y re-enviado entre la moda, una figura extremadamente delgada que vende, unos músculos o unas formas que representan el éxito o la salud, un estatus económico o un objeto que puede ser utilizado, vendido o comprado. El cuerpo queda sin sentido y, en ello, utilizado como medio para alcanzar una imagen que representa algo más que él: termina siempre inmolado sin que sepa que con esta calumnia la existencia es la que queda insignificante. Hay una elisión entre cuerpo y sus representaciones: el sentido no queda en el cuerpo, sino en todas las imágenes de felicidad, belleza, éxito, poder, experiencias, trabajo: el cuerpo sólo es un paso y un peso que hay que sacrificar para acomodarlo y ajustarlo a ellas; su sentido se difiere de él mismo para anclarse en sus interpretaciones.

 

Con todo, el “cuerpo del sentido” nunca queda anulado; siempre está ahí, aun en la fosa común o clandestina; nunca deja de abrirse paso como resistencia del sentido mismo: de la insignificancia del cuerpo lo que se des-borda es su sentido; la obscura clarividencia que se mantiene en la exposición compartida de la existencia. El sentido del cuerpo humano se resiste a la calumnia que se hace de él: el patriarcado no es otra cosa que la calumnia que se hace del cuerpo femenino; las asignaciones de deberes, roles, estratos, dominio, destinos, naturalezas que permiten que el cuerpo de la mujer, cualquiera, sea sobajado bajo una idea bien determinada, bien comprendida y acabada, y que no es más que eso que se “sabe” de él, y que siempre va a terminar como base ideológica para sostener el hecho de que los cuerpos soporten lo insoportable. El “fin de la filosofía” es, en muchos sentidos, el acabamiento del “dicho del hombre”.

 

El cuerpo no se significa; el cuerpo es el lugar en donde se espacia el no-lugar, es decir, de la no-esencia del ser-en-común que des-borda todo lo que sabemos de él. El sentido del cuerpo humano no es ningún significado, sino que él se da ya como todo el sentido com-partido de la existencia. Esto hay que comprenderlo de este modo: el sentido del cuerpo humano no se significa, no se representa, no se hace imagen –ni humillada ni engrandecida-, sino que de él, del cada uno del “somos” de la existencia, surge todo el sentido y todas las significaciones posibles. Cada cuerpo humano es el acceso al origen plural del ser, más allá o antes de cómo lo representemos. No es la representación política, cultural, religiosa, económica o científica que nos hace “comprenderlo”; no somos un “individuo”, no somos mexicanos o lo que se quiera decir con “negros” o “indígenas”, no somos ricos o pobres, del norte o del sur; no somos “un cerebro” y todas sus sinapsis; no somos proletarios o capitalistas… ¡somos!, y antes que cualquier significado, nos-otros somos el sentido impresentable del mundo que nunca es sólo aquello con lo que nos hemos comprendido: somos el cuerpo inconmensurable del sentido que circula porque “somos”, porque nuestro cuerpo toca y comparte un des-borde que no se deja detener o fijar por ninguna significación.

 

El sentido del cuerpo humano está en que es el lugar de la existencia: el lugar de la no-esencia; esto no puede tomarse como que sea el lugar de la elisión, del dualismo o de un monismo inmanentista que lo circunscribe meramente a los datos anatómicos, químicos o neuronales. No es una “alma encarnada”, un “yo” substancializado o encarnado (como si fuera un ente revestido; o que la existencia estuviera únicamente en los seres vivos), sino que es el límite que cierra y lo que abre, lo ilimitado del sentido que lo atraviesa.

 

Si bien el fenomenólogo francés, Michel Henry, toma la posición metodológica de hablar de la carne únicamente, habría que discutir primero qué se entiende por carne, pues se podría tomar como si ésta no fuera “con” lo inerte del mineral, del agua, del hierro, oxígenos, nitrógeno, calcio, fósforo, carbono… Quizá se mantenga en la noción de “carne” una sobre significación del cuerpo humano que lo sigue manteniendo fuera del mundo. Henry afirma:

 

¿Es idéntico el cuerpo perteneciente a los otros seres vivos al cuerpo material del que se ocupa la física cuántica, soporte de esas otras ciencias duras como la química y la biología? El hecho de que mucha gente piense así en nuestra época, precisamente la de la ciencia, no es óbice para que un abismo separe desde siempre, por un lado, los cuerpos materiales que pueblan el universo, y por otro, el cuerpo de un ser<encarnado> como el hombre.[4]

 

Habría que considerar si en este punto no hay el viejo prejuicio de Henry que lo distancia inmediatamente de las consideraciones de la ciencia, considerándolas erróneas o que poco tiene que ver con la filosofía. La separación entre el cuerpo material y el “encarnado” mantiene a este último lejos del mundo, separado del mundo de la “física cuántica”, como si el “encarnado” no perteneciera a él, como si su encarnación no dependiera de “esos cuerpos de los que se ocupa la química y la biología”; como si la carne no estuviera compuesta de todos esos elementos, somos si no se hubiera dado en común con ellos. El mundo sigue siendo el co-relato de la carne, su escenario en donde ella se desenvuelve. Carne – cuerpo material: se hace una escisión del sentido. Un poco más adelante dice: “[…] tomaremos una primera decisión: dejar fuera del campo de nuestra investigación a los seres vivos diferentes de los hombres. Tal decisión no es arbitraria. Se justifica por una elección metodológica, la de hablar de lo que sabemos (el subrayado en mío) en vez de hablar de lo que ignoramos”.[5]

 

Quizá esta decisión metodológica es crucial y habría que dar un paso atrás, que es el que intentamos hacer en este estudio: pensar el cuerpo antes de toda Encarnación, antes de toda separación; porque quizá el gran problema es partir precisamente de lo que “sabemos”, como si eso que sabemos no se haya cerrado con el final de la filosofía, como si todo eso que conocemos no es lo que nos ha llevado a separar al hombre del mundo, a construir estratos existenciales que siguen poniendo al hombre como lo totalmente otro del universo, como el “paso” de toda realidad o una sobre significación con respecto al cuerpo material. Habría que preguntarnos qué tanto pesan en Henry, para tomar esta “decisión metodológica”, las ideas cristianas acerca del hombre y del mundo. También afirma:

 

Un cuerpo inerte semejante a los que se encuentran en el universo material –o más aún, que se puede construir utilizando los procesos materiales extraídos de él, organizándolos y combinándolos según las leyes de la física- un cuerpo tal, no siente ni experimenta nada. No se siente ni experimenta a sí mismo, no se ama ni se desea. Más aún, ¿siente o experimenta, ama o desea, algunas cosas que le rodean? Según la profunda observación de Heidegger, la mesa no <toca> la pared contra la que se sitúa. Por el contrario, lo propio de un cuerpo como el nuestro es que siente cada objeto próximo a él, percibe cada una de sus cualidades […]. Y sólo siente todo ello, las cualidades de los objetos que componen su circunstancia sólo experimentan el mundo que le acucia por todas partes, porque primeramente se experimenta a sí mismo […][6]

 

Puede ser que Henry sigue manteniendo “la profundidad de Heidegger” de que la mesa no toca la pared: la piedra no tiene mundo, la madera y el guijarro son objetos a la mano… Lo que nos parece interesante, es cómo Henry mantiene en la consciencia y en el “sentir” el paso que debe de cruzar lo que existe: los objetos son las circunstancias del hombre que aparecen únicamente porque el hombre se siente a sí mismo. Habría que analizar si no hay un atisbo de sobre-significar está afectividad; pero lo que sí queda claro es que se mantiene un “filtro”, un medio particular (la afectividad) como acceso al mundo. Insistamos: para que haya el sentir de sí mismo y, después del mundo, antes de todo eso, hay mundo, hay cuerpos —materiales y encarnados— coexistiendo, sin división más que en su absoluta materialidad, por la que circula el sentido y permite cualquier sentir o afectividad del cuerpo encarnado.

 

Es el “cuerpo del sentido” nancyano que nada tiene de idealidad o de miseria, sino lo propio del sentido que no permite ninguna asignación del sentido: en ningún cuerpo se aloja el sentido; así, que nadie es el sentido del nadie; el hijo no es el sentido del padre ni el esposo de la esposa; no hay cuerpo por encima de otro ni que otorgue el sentido a los demás (quizá es por eso que a pesar de todas las pérdidas que sufrimos los hombres, siempre continuamos; tal vez  es lo que se ha intentado decir cuando se afirma que “la vida sigue”: lo que nos mantiene vivos, de pie ante la insignificancia con la que nos topamos en nuestras pérdidas; ante la muerte, la desaparición o la ausencia, sin quitar ningún gramo del dolor que esto nos produce, es que hay un sentido más allá de lo que hemos interpretado como la muerte, la ausencia o el sentido; que no nos definimos por lo que creemos ante ellas, que algo se mantiene a pesar de lo que “sabemos”). Uno se pierde, queda su ausencia, pero el sentido se mantiene. Un cuerpo no otorga el sentido; ninguna de sus representaciones basta; pero no se trata de un cuerpo inefable sino de una existencia que está totalmente ex-puesta en donde el sentido se derrama.

 

El cuerpo humano no encuentra su sentido en su “yo soy”; el ego sum no alberga nada más que a él mismo, su excritura; el “yo” únicamente aparece cuando se le nombra: y no nombra nada distinto al cuerpo. El “yo” es la evidencia del cada vez de la constitutiva finitud que se hace y deshace; no en el cuerpo, sino, como apunta Nancy, el corpus ego que co-existe y se expone. No es el “soy mi cuerpo” de Merleau-Ponty ni de Michel Henry que quizá mantengan un “mi” que sirve de nexo o que muestra una forma de separación. Es de esta forma, que nada de lo que se desarrolla del “yo”, que ningún “dicho” determina su sentido o su insensatez. Nada de lo que se representa sobre el cuerpo da fundamento o justificación, ni a la exaltación cuasi-divina ni a su detracción; ningún derecho ni ninguna infamia quedan naturalmente determinados. El cuerpo humano no da el sentido, se expone como su toque, como aquello que lo atraviesa, como su nacimiento y su muerte, como un acceso. Su sentido no radica en tal o cual cuerpo humano, que es participación y circulación, sino el “con” de los cuerpos. El “ahí” de la existencia no es más que cuerpo, humano y no-humano. Es así, como apunta Nancy, que la ontología es cuerpo, el cuerpo ontológico.

 

El cuerpo humano y su sentido está en su arealidad, en su imposibilidad de presentarlo y en su espacialidad; no tiene ningún fondo, no hay nada detrás o un constitutivo: es el lugar sin-esencia de la existencia que le da forma y que lo separa en su distinción; es en donde se espacia todo acontecimiento: vida y muerte acontecen en el cuerpo. El cuerpo humano es el límite, el punto más amplio y extenso de su propia existencia; esto sólo quiere decir que, sin su cuerpo, el ser humano, las mujeres y los hombres, no tienen más existencia que como “tales” cuerpos: es en el cuerpo humano en donde se juega todo lo que hay de existencia y de vida humana posible; es ahí, en su arealidad, en donde ninguna inmanencia o trascendencia han podido presentar su sentido; es ahí en donde se de-borda la existencia.

 

El cuerpo humano no guarda nada es su ex-posición; no oculta nada de él, no hay nada qué desvelar, ningún misterio o naturaleza críptica que esté detrás de él. El cuerpo se ex-pone todo. La “justeza” del cuerpo —que es quizá en donde se puede tocar una justicia posible- está en su arealidad, es su extensión finita que no está fundada en ninguna naturaleza— ni de dignidad ni de calumnia. Su exposición es toda la claridad infinita, del límite que cierra y del infinito que abre, cada vez y en cada cual, en cada cuerpo singular, único-uno-con-otro. Su claridad no está fija, como nada lo está del sentido, sino que se expone cada vez, que nunca es en general, o de una vez y para siempre: la claridad del cuerpo humano, en donde se ex-pone totalmente, es siempre nueva, siempre dándo-se a otro cuerpo –con ojos o ciego-, siempre distinto cada vez y en cada cual.

 

Se expone sin límite y como límite en su arealidad. Es en las representaciones que desde la antigüedad lo han definido en donde ha quedado oculto y diferido, en donde su sentido ha quedado en otro lugar; es por ellas que el cuerpo es el espacio de la angustia, de la desesperación, en donde recaen todas las injusticias y desigualdades de todas las épocas: el cuerpo es el que, tras cada una de las calumnias asentadas y fijadas sobre su sentido, es humillado y obligado a ser tal o cual “cuerpo”; es el “objeto” de toda desigualdad que el neoliberalismo provoca en el mundo; es el que emigra en consecuencia del dominio de una idea de guerra, seguridad, religión, economía, política o de fratricidio: nada de lo que se sabe del mundo, nada de las representaciones por las que creemos comprenderlo todo se concretan en “otro mundo” o en un plano “espiritual”; el cuerpo humano es el único lugar de lo que podríamos llamar “existencia humana”, y es en él en donde se concretan cada una de las determinaciones del sentido y del mundo. El cuerpo de la angustia es el cuerpo significado. Su sentido es la libertad de oponerse a lo que lo humilla, la pasión por nunca terminar de acostumbrarse a los límites que lo encierra, de estar siempre en el sentido aun con todo lo que lo agobia: el cuerpo humano nunca se resigna a las asignaciones de sentido que lo encasillan; nunca es completamente un “emigrante sin patria”, un “flojo mexicano”, un “negro inferior”, un “indígena sin cultura”, un “objeto del mercado”; lo humano está ya en el sentido, incluso en la consideración más profunda del absurdo de la Europa de mediados del siglo XX; Albert Camus lo sabía muy bien: “El absurdo en sí mismo es contradicción. Lo es en su contenido, puesto que excluye los juicios de valor al querer mantener la vida, cuando vivir es en sí un juicio de valor. Respirar es juzgar”.[7]  Es cuerpo humano es inagotablemente la resistencia del sentido a todas sus significaciones: ante su insignificancia se opone la significancia o el sentido que se des-borda a través de todas sus representaciones.

 

El cuerpo humano no significa nada y no es signo: no remite a ningún otro lado, a ningún “afuera” ni a ningún “adentro” de su arealidad. Se da completamente, que no es lo mismo que se pueda significar todo. No hay desvío en su sentido sino únicamente el “con” en el que es; lo cual no quiere decir que se abandone su espacialidad, sino que se expone su sentido en la co-existencia. El cuerpo como símbolo lo calumnia, lo des-aloja de su sentido material y lo transforma en “medio”, en un mero “paso” que hay que trascender o superar para llegar a otro sentido ausente en él. El cuerpo como signo lo des-incorpora. Y aquí caben todos los significantes que ha tomado y que le han otorgado una producción de sentidos; pero quizá los podríamos sintetizar en el concepto de “alma”: el sentido del cuerpo siempre se encuentra diferido o puesto a distancia de su propia extensión; siempre ha quedado en un más allá “auténticamente real” o en un “más adentro” cuasi-divino. Pero lo que siempre sucede, ipso facto, es que su corporeidad, su extensión aloja todo tipo de ignominias, heridas, abstenciones, frustraciones, deberes, sacrificios, cortes, escrituras, escisiones, rellenos, extracciones, mutilaciones, vejaciones, decapitaciones… el cuerpo como signo deviene el objeto último de las máximas representaciones de la calumnia del mundo: ahí se convierte en cicatrices, penetraciones, violaciones, cosa de uso y de comercio, que no son otra cosa que la in-mundicia de la insignificancia humana. El cuerpo humano no se significa, no se le inscriben a la piel símbolos que le den un sentido o lo conviertan en símbolo: quizá el cuerpo tatuado, a lo largo de la historia y en nuestra época, no exprese otra cosa que esta ansia por representar un sentido “propio, auténtico y único” a lo que, por esencia, es impropio y en-común. El cuerpo humano no alcanza su sentido en las múltiples figuras con que se le inscribe un sentido -ya sea un mensaje edificante, historia, amor, recuerdo, un muerto, una religión. Tras esas imágenes, el cuerpo se mantiene velado, oculto en su exceso de significación. Mas el cuerpo no es un signo, no remite a nada más que a un sentido des-bordado en la co-existencia; un sentido que, como el cuerpo, no tiene un origen o una finalidad, sino que cada cuerpo, cada cuerpo humano, es el acceso a un sentido infinitamente finito.

 

Sin los cuerpos co-existiendo no habría ningún “texto”, ningún gran significado o absurdo. El cuerpo humano como texto lo des-aloja del sentido que no parte de ningún lado, que no se detiene ni tiene finalidad, pero que es la posibilidad de todos los orígenes y teleologías que lo han denegado. El sentido del cuerpo humano está todo dado en su arealidad, en esa “justa extensión”, que es todo el lugar y todo el espaciamiento de un “valor” sin contenido, sin posibilidad de significado, que colma todo el sentido como mundo. El cuerpo humano co-existiendo es el lugar sin esencia en donde pasa y pesa toda la praxis del sentido. Su justa extensión no debe ser ocultada tras ninguna máscara que lo humille: su extensión, su justeza, es por donde circula el sentido y toda la posibilidad de justicia: no hay otra medida de lo inconmensurable que su extensión material.

 

xcritura.  excritura; ᵀ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽sentido en su “rama. sentido mncia que se  encima niverso, como el “hombre”a elisiimagen -ni  eCon el cuerpo ontológico, el ser deja de aparecer como un estrato “angelical” o como una dimensión abstracta que está despegada del ente. El ser es la acción de “ser” de los cuerpos que no encuentran su sentido en ninguna significación, sino en el derramamiento que cada vez “somos”: ¡el cuerpo es el cuerpo des-bordado de lo ética! Si el sentido del mundo es cuerpo, lo ética es la praxis de ese sentido en el en común de los cuerpos. La responsabilidad no puede ser un mandato, sino el testimonio de este cuerpo con cuerpo que es la existencia. Hay cuerpos, hay responsabilidad: la existencia se decide por sí misma antes de cualquier decisión significada. El cuerpo no alberga nada, no es prisión o receptáculo de una inocencia o de una presencia más original o auténtica por la que tenga que ser sacrificado. Cuando Nancy afirma que la existencia no se sacrifica a nada, nosotros lo entendemos como que el cuerpo no se sacrifica a nada. Es el cuerpo -todo lo que sabemos de él, pero, sobre todo, el infinito que se encuentra en la interrupción de lo  que “sabemos” de él- lo propio de la praxis del sentido (que no es un “después del sentido como si fuera una construcción o un proyecto posterior y que hay que realizar) y por ello, la co-originariedad con lo ética.

 

Bibliografía

  1. Camus, Albert, El hombre rebelde, Alianza Editorial, Madrid, 2008.
  2. Henry, Michel, Encarnación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001.
  3. Nancy, Jean-Luc, Corpus, Madrid, Arena Libros. 2003.
  4. Nancy, Jean-Luc, Ego sum, Anthropos Editorial, Barcelona, 2007.
  5. Nancy, Jean-Luc, El sentido del mundo, Editions Galilée, Paris, 1993.
  6. Nancy, Jean-Luc, Justo imposible. Breve conferencia acerca de lo que es justo o injusto, Editorial Proteus, Buenos Aires, 2010.
  7. Nancy, Jean-Luc, La experiencia de la libertad. Paidos, Madrid, 1996.
  8. Nancy, Jean-Luc, Ser singular plural. Arena Libros, Madrid, 2006.

 

    Notas

[1] Cfr. Jean-Luc Nancy, Ser singular plural, Arena Libros, Madrid, 2006.
[2] Albert Camus afirma lo siguiente: “Nietzsche podría rechazar toda trascendencia, moral o divina, diciendo que dicha trascendencia impulsaba a la calumnia de este mundo y esta vida. Pero tal vez haya una trascendencia viva, cuya belleza hace su promesa, que puede hacer amar y preferir a cualquier otro este mundo mortal y limitado”. Camus, Albert, El hombre rebelde, Alianza Editorial, Madrid, 2008. p. 301.
[3] Friedrich Nietzsche, Así hablaba Zaratustra. Madrid: Ediciones Ibéricas, 1964, p. 23.
[4] Michel Henry, Encarnación, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2001, p. 9.
[5] Idem.
[6] Ibidem., p. 10.
[7] Albert Camus, El hombre rebelde. Op. cit., p. 15.

Leave a Reply

Your email address will not be published.