Alcibíades

Resumen

Este articulo explora algunas intuiciones que marcaron el pensamiento de mediados del siglo XIX e inicios del siglo XX, y que influyeron en Michel Foucault. Por tal motivo, se engarza el trabajo de Foucault con el de Nietzsche, Freud y Marx. El texto base de este análisis es un escrito de Foucault, de 1967, titulado Nietzsche, Freud y Marx. El centro de la discusión se encuentra en una idea que marca a estos tres autores, y que, después, se atisba en diferentes momentos en el trabajo de Foucault: la superficie como profundidad. Se afirma que esta intuición permite que estos autores, y el mismo Foucault, tengan incidencia sobre la cultura y, en general, sobre la realidad social.

Palabras clave: Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, superficie y profundidad.

 

Abstract

This article explores some intuitions that shaped the thought of the mid-19th century and early 20th century, and that influenced Michel Foucault. For this reason, Foucault’s work is connected with that of Nietzsche, Freud, and Marx. The primary text for this analysis is a 1967 writing by Foucault titled Nietzsche, Freud, and Marx. The core of the discussion lies in an idea present in all three authors, which later emerges at different moments in Foucault’s work: surface as a depth. It is argued that this intuition allows these authors, as well as Foucault himself, to have an impact on culture and, in general, on social reality.

Keywords: Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, Surface, depth.

 

 

 

1. Introducción

En las presentes líneas se hace dialogar el horizonte compartido de ciertas intuiciones de Nietzsche, Freud y Marx con la obra de Michel Foucault. Se reconoce la impronta que estos autores dejaron en el francés, reconociendo en él una continuidad de esas ideas. En resumen, este texto coloca a Foucault dentro de una tradición filosófica que él mismo delimitó y que, pese a su diversidad, muestra un hilo de inteligibilidad en el mismo trabajo del francés, particularmente, en Nietzsche, Freud y Marx, que es un texto de juventud,

A lo largo de sus arqueologías Foucault, menos que hacer trabajos monográficos de autores, nos presenta el suelo común de las “ideas” y los umbrales existentes, ello es lo constituye una labor arqueológica que busca dilucidar las diferentes epistemes de una época. En los textos arqueológicos el francés nos muestra cómo la articulación del saber de un tiempo determinado difiere, en sus objetos, al de otra época, en ese sentido, no hay evolución en el pensamiento, sino otra forma de ver y entender el conocimiento. A ese carácter distintivo de la episteme es lo que Deleuze, en su seminario dedicado a Foucault, El saber, nombra órdenes de “decibilidad” y visibilidad.[1] En ese sentido, autores que parecen antagónicos en la forma de concebir ciertos problemas pueden pertenecer a la misma episteme, pues los objetos que persiguen son los mismos.

En contados textos Foucault muestra un interés monográfico por los autores, pero cuando lo hace, suele tomar, no las obras clásicas, sino los escritos “menores” o poco conocidos. Por ejemplo, al hablar en las primeras páginas de la Hermenéutica del sujeto del cuidado de sí, no recurre a textos “canónicos” de Platón, sino a un texto calificado, hasta hace poco, de apócrifo, el Alcibíades. Del mismo modo, cuando habla de Kant, omite las Críticas para centrarse en textos menos estudiados, como ¿Qué es la Ilustración? Por la razón anterior, el trabajo Nietzsche, Freud y Marx representa un caso atípico, pero que muestra la cercanía que tenía con estos pensadores. El francés reconoce lazos en ellos que merece la pena dilucidar, pues dan cuenta de una ruptura con la tradición. Efectivamente, no son contemporáneos ni sus intereses son los mismos, sin embargo, comparten visiones que los hermanan. Estas intrincadas relaciones las estudia Foucault en el contexto de sus primeros trabajos arqueológicos, pero, al mismo tiempo, se puede observar que, sin mencionarlo, él mismo encabalga sus reflexiones a éstos. Así, se argumenta que existe una continuidad en las intuiciones que estos filósofos comparten en relación con aquellas que el filósofo de Poitiers desarrolla. Se toma el texto Nietzsche, Freud y Marx para hacer este trabajo que podemos calificar de arqueológico.

Es necesario aclarar que no se elaboran acá las objeciones que tiene el francés con Freud y Marx. Por ello, no se estudian los conflictos de éste con marxismo y el socialismo,[2] tampoco se retoma su complicada relación con el psicoanálisis, teoría con la que, desde el inicio, se enfrentó. Se omiten muchas de las influencias que el francés recibió del filósofo de Röken, éstas son tan numerosas que merecen otro trabajo, máxime porque, recientemente, se ha publicado un libro inédito y extenso sobre este filósofo que se encontraba en los archivos de Foucault, por ello, se privilegian las que comparte el grupo de autores señalados con el francés.[3]

 

2. Las heridas narcisistas en la tradición

En Nietzsche, Freud y Marx Foucault sigue una estrategia que, después, marcará su estilo arqueológico, esto es, observar, en una misma episteme las semejanzas que les caracterizan menos que las evidentes diferencias. Apunta, a lo largo de este trabajo, cómo las diversas preocupaciones de estos autores tienen un suelo común que les religa.

 El primer rasgo que acerca a este trio de pensadores es que nos presentan un juego de espejos que nos inquietan, pues no muestran un reflejo halagüeño, sino “heridas narcisistas”. Las heridas narcisistas las había mencionado Freud para hablar del lugar que tenía, en la historia del conocimiento, su teoría. El austriaco planteó que se habían provocado tres heridas narcisistas a la percepción de que el hombre era el centro del mundo. Estas habían sido asestadas por tres personajes: Copérnico que habría mostrado que el sol, y no la tierra, era el que estaba en el centro del universo (teoría heliocéntrica); Darwin que habría revelado que el hombre descendía del mono (teoría de la evolución); finalmente, la que él mismo diera al descubrir que la conciencia reposaba sobre la inconsciencia y que, por tanto, el hombre no es primordialmente racional.^[4]

Aunque Foucault no repara mucho en las heridas narcisistas que se les pueden atribuir a Nietzsche y Marx, podemos reconocer que éstos trastocaron la forma de entender el mundo. Nietzsche fue crítico de los valores morales y de la hipótesis del hombre como animal racional. Por otro lado, Marx (aunque su reflexión no es dirigida específicamente a una crítica al antropocentrismo) considera que el hombre tampoco está definido por su carácter racional, sino por su actividad práctica, esto es, el trabajo.[5]

El recordatorio de las “heridas narcisistas” en Nietzsche, Freud y Marx, que parece una acotación casi de pasada en el texto, en realidad, tiene más importancia en la comprensión del análisis arqueológico del francés, ello en virtud de lo que plasmara en Las palabras y las cosas, pues, cómo aclara en el prólogo, su estudio tiene, como uno de los ejes, la crítica a la visión antropocéntrica que marcó lo que conocemos como Modernidad. La tesis central de Las palabras y las cosas es que el hombre, como objeto de reflexión y como problema, es el resultado de una episteme, una cosa tardía que surge en un momento determinado, cuando el tema de la “naturaleza” pasa a un segundo plano, esto contraviene la idea de que es inquietud que ha cruzado la tradición filosófica desde la Antigua Grecia.[6]

En La cuestión antropológica Foucault ya bosquejaba esta idea al señalar que Descartes, Malebranche y Leibniz, no pensaban en el hombre, sino en la idea infinita de “naturaleza”. Solo después, con Kant, el problema del hombre aparece en el pensamiento occidental. Ello lo podemos constatar en diversas partes de sus textos y en su antropología.[7] El pensamiento antropológico, que es el rasgo característico de la filosofía moderna, vería sus mayores desarrollos en autores como Feuerbach, Hegel y Dilthey.[8] Este es el momento en que el hombre se acerca a su propia verdad, desplegando un mundo de significados y prácticas que termina revelando su esencia. La época dorada de la antropología termina con Nietzsche quien comienza a desarticular este discurso, por ello, la muerte de Dios se traduce, también, en la desaparición del hombre.

Con las tesis de Las palabras y las cosas el pensador francés se suma a la historia de las heridas, su trabajo representa una cuarta estocada a la mirada antropocéntrica. La herida infringida por el francés devela que el hombre no es fundador del saber, sino que él mismo es un objeto del segundo y que, sin duda, está a punto de desaparecer “como a la orilla del mar un rostro de arena”.[9]

 

3. El problema de la profundidad en la interpretación

La idea de que la interpretación revela algo que estaba en lo profundo, esto es, la formula clásica de la filosofía, expresada por Antoine de Saint-Exupéry en El principito, como “lo esencial es invisible a los ojos”, representa un problema para los filósofos señalados. Estas preocupaciones están presentes en sus libros más influyentes: el primer libro de El Capital, la Genealogía de la moral y la Interpretación de los sueños.^[10]

Foucault señala tres características compartidas en esas hermenéuticas: bosquejan el problema de la profundidad, pero, contrario a las del siglo XVI (que apuntan a lo interior y oculto) se vuelcan sobre lo exterior; implican una tarea infinita de interpretación y; al mismo tiempo, obligan a interpretarse a sí mismas.^[11] Las peculiaridades de ello pueden ser aterrizadas en ejemplos concretos.

Retomando el tema de la profundidad como exterioridad en Nietzsche, encontramos una serie de juegos donde lo interpretado como interior y oscuro, en realidad, es lo más superficial. Para el de Röcken todo es juego de máscaras, sin embargo, detrás de ellas no está el rostro verdadero, al contrario, bajo ellas no hay nada. Dice Nietzsche en el parágrafo 40 de Más allá del bien y del mal: “Todo lo que es profundo ama la máscara”.^[12] Para el alemán la interioridad, como profundidad, es sospechosa. Lo que llamamos la verdad, su esencia, más que algo profundo, se encuentra constituida por una serie de errores y metáforas.^[13]

Con la figura de Perseo, al inicio de El capital, lo que tenemos es una imagen invertida. Mientras que el héroe usaba el yelmo de Hades para ocultarse de los monstruos, el hombre actual, como si tuviese un velo en los ojos, es cegado y no se le puede revelar lo más evidente, esto es, la explotación.^[14] También cobra interés, en este juego donde lo profundo está “al ras”, el hecho de que el verdadero sujeto deja de ser el espíritu (Hegel) para convertirse, en Marx, en el obrero (ontología materialista).^[15] Estos son sólo algunos ejemplos de este juego entre superficie y profundidad en Marx que son claramente observados en su inversión dialéctica, pero, sin duda, pueden ser estudiados muchos más.

Finalmente, Foucault recuerda el espacio de interpretación construido por Freud al establecer las topologías y tópicas que involucran los movimientos entre la conciencia y lo Inconsciente,^[16] además de las reglas propias del análisis, aludiendo el francés, sin duda, a la importancia que tiene la “atención parejamente flotante”.^[17] Cabe una acotación más en contra de la interioridad en el austriaco, pues es menester recordar que tempranamente rechazó, para la comprensión de su trabajo, la llamada “topología cero” que presentaba la imagen de “capas de cebolla”.^[18] Al inicio Freud pensaba que su labor consistía en ir quitando capaz para llegar a un centro traumático y sacarlo a la luz (abreacción). Esto, como se sabe, resultó una estrategia analíticamente fallida, pues no existe ese espacio profundo que guarde el recuerdo originario debido a que, de la percepción, sólo quedan huellas mnémicas.  La interpretación en estos autores no está destinada a disolver “falsas apariencias” de la cultura, como si, detrás de ella, existiera la redonda verdad, como si, más allá de las equivocas cosas dichas, brillara, al interior, una esencia, sino en mostrar que lo profundo está en la superficie

El rechazo de Foucault al tema de la profundidad es más determinante, pues, como muy pocos, dirige la mirada nietzscheana a sus diferentes problemas. Un ejemplo de ello es la noción de ideología, el francés señala que ésta se presenta como algo opuesto a la verdad o que la oculta, sin embargo, para él, lo que existen son contextos de emergencia de ciertos regímenes de verdad, para el francés la verdad es una construcción histórica que surge de relaciones de poder determinadas. Además, la ideología es un estigma político y económico que impone condiciones desde el exterior al sujeto de conocimiento que, idealmente, debería ser libre y abierto a la verdad. Para Foucault éste no existe fuera de esas condiciones, no hay, por debajo de la ideología, un sujeto puro que se acerca al conocimiento.[19]

 

4. La tarea infinita de la interpretación  

Pese a que Foucault no lo hace evidente, existe una relación intrínseca entre ese primer carácter y el segundo, el concerniente a la interpretación como tarea infinita de la hermenéutica. Mientras que las hermenéuticas bíblicas tenían como sostén la Palabra y, por ello, su exégesis consistía en una marcha atrás, hacia el origen prístino de la misma, las interpretaciones de los tres autores no tienen como finalidad arribar a un puerto seguro, su fundamento es la arbitrariedad misma del lenguaje.

Como luego se explica en Las palabras y las cosas, en la interpretación del siglo XVI, pese a que las semejanzas (que eran las formas de relacionar y ampliar el conocimiento) eran numerosas, tenían un límite, por ejemplo, aunque la vida de un erudito no alcanzará a comprender la compleja trama de relaciones existente entre las criaturas de la naturaleza, hipotéticamente, con suficiente tiempo, éstas podrían ser recogidas.^[20] En contraposición, en el siglo XIX, el carácter infinito del conocimiento es evidente, éste siempre está en construcción. En términos hermenéuticos, en el conocimiento actual, los signos se encadenan unos a otros, ello hace evidente la existencia de una apertura irreductible del lenguaje que provoca que la exégesis nunca cierre, como efecto de ello tenemos que la interpretación final es postergada indefinidamente.

Desmontar lo construido para contemplar el inicio rutilante o avanzar en la reflexión para abrazar la totalidad, que eran hipótesis heurísticas u objetivos para llegar a una clausura en el conocimiento, son empresas absurdas en estas hermenéuticas. Por ello, se rechaza la idea de origen y finalidad que, aunque aparentemente antagónicas, en muchos aspectos, son similares, pues en ambas hay una imposibilidad fáctica. Si la filosofía y la religión habían apostado por las génesis refulgentes o los futuros ideales, la exégesis, para el trio señalado, no llega a un punto originario que así podría revelarla ni a una suma que pudiese clausurarla.

El regreso al origen, nos dice Nietzsche en el parágrafo 49 de Aurora, es un camino prohibido, ya que a las puertas del origen del hombre (ya se sabe desde Darwin) está un mono que rechina los dientes, como si dijera “¡No avances en esta dirección!”.^[21] Asumiendo un bajo origen, pero intentando por la dirección opuesta (esto es, acercarnos a la posibilidad de un progreso que nos llevara a la perfección) encontraríamos que esa ruta es igualmente intransitable, pues, lógicamente: el devenir arrastra tras de sí todos los errores del pasado.

En el psicoanálisis, encontramos problemas más complejos atinentes a su hermenéutica. Respecto al tema de la totalidad, observamos, por ejemplo, que no se llega a la interpretación integra del sueño, pues, como muestra el caso Dora, continuamente aparecen nuevos elementos en el análisis, así, pese a que se repitan algunos, nunca se aborda al “ombligo del sueño”, porque siempre hay un resto que se resiste a ser simbolizado.^[22] Un rasgo del psicoanálisis es que, menos que buscar el cierre se alienta a la eclosión de la palabra. El encadenamiento del lenguaje no tiene fin, este carácter inacabado es propio del análisis que problematiza su posibilidad de ser terminable e interminable.^[23] Sumado a ello, se pueden recordar la serie de vicisitudes que fundamentan el trabajo analítico en las que trasluce el tema del origen. Resulta una cuestión igualmente nimia y paradójica que la posibilidad de llevar a feliz puerto un análisis sea resultado de que aquel que lo “dirige” haya terminado, a su vez, su análisis, según reza en ¿Pueden los legos ejercer el análisis?^[24] Si esto es así, y siguiendo la causalidad tradicional, el psicoanálisis es resultado de ese primer analista que, a su vez, ha concluido su análisis, esto es, Freud. Paradójicamente, al ser él el primero, y siendo imposible el autoanálisis, el regreso a ese “primer” final de análisis, está clausurado.

Al respecto, Marx, por ejemplo, rebate la “robinsonada” que expresa la posibilidad de un momento previo a los medios de producción, que, al mismo tiempo, fuese humano. Para él es imposible que exista un instante de esa naturaleza, como un tiempo “idílico” a una etapa pre-social.^[25] Aunque, efectivamente, sí se plantea la posibilidad de que el trabajo no alienado pudiese llevar, en un futuro comunista, a la realización del hombre.

De esta manera, en Nietzsche, Freud y Marx, la interpretación no puede acabarse nunca porque no hay nada primario que interpretar, no hay fondo, porque lo que está siempre presente, a flor de piel, es la interpretación misma que no deja de referirse, de interpelarse, sustituyendo la presencia o cualquier referencia a la palabra primera, propia de toda hermenéutica. Como resultado de ello tenemos el problema de la circularidad, señalada en la parte última del texto de Foucault,^[26] pues la interpretación debe interpretarse a ella misma, no puede dejar de volver sobre sí y sobre el “nudo de capitoneado” de la interpretación que es el intérprete mismo.

Este es el punto que más difiere con el trabajo de Foucault, pues el francés no se encuentra cercano a los problemas de la hermenéutica. El abordaje de éste recae en un análisis del discurso en el que cuestiona el ejercicio del poder en relación con lo que se dice. El discurso es un elemento que, pese a su casi nula materialidad, tiene efectos.[27] Su existencia no es casual, sino que está marcado por una serie de reglas de enunciación que se encuentran por encima de aquellos que lo sustentan. Tales cuestiones, que, por cierto, incumben a los tres autores señalado, aparecen en ¿Qué es un autor? El eje principal de esta reflexión va dirigido a reconocer que el autor es un remanente de la metafísica, una especie de pseudotrascendental que da coherencia y articula una serie de enunciados de una teoría, un orden o ejercicio de poder que limita aquello que se puede decir o no, pero que ello forma parte de un orden del discurso que no permite decir todo, ni hablar a todos. El autor no es, propiamente, un individuo, sino una función que organiza los discursos y establece límites a lo que se puede decir. Esta posición se distancia de la idea tradicional de genio creador para estudiar como los discursos circulan.  El francés reconoce este rasgo en la obra de cualquier autor (Quevedo, Shakespeare, Freud, Marx, etc.).^[28] Por ello, como un principio de coherencia, en su momento se desmarcó de la posibilidad de regresar permanentemente a establecer una regla de lectura para sus textos, como si él debiese cumplir esa función. Para Foucault este problema apareció de manera circunstancial cuando se enfrentó a las interpretaciones que se hicieron de algunas de sus obras. Un ejemplo de ello aparece, tempranamente, en prólogo de la Historia de la locura en la época clásica, cuando menciona que se niega a establecer la monarquía del autor sobre su texto y que, al contrario, pretende que éste se recopie, fragmente, desdoble y, finalmente, desaparezca, sin que él pueda reclamar el derecho de ser su amo.[29]

 

5. Conclusión: las consecuencias políticas de la exterioridad

Que el objetivo no sea lo profundo, sino lo exterior, tiene obvias implicaciones políticas, pues al no colocar la cuestión en un espacio inaccesible, etéreo o metafísico, se genera una interpretación que permite intervenir sobre la realidad. No es casualidad que tanto el psicoanálisis como el marxismo hayan calado de manera profunda en la sociedad, superando las simples entelequias. Particularmente Marx, desde el texto del Idealismo alemán, hace una crítica acerva a los filósofos idealistas planteando (para abolir este tipo de filosofía) una ontología materialista, lo que se considera como una inversión dialéctica.[30] Por ello, también, El capital, no es un texto de economía, sino una crítica a la economía política, en otras palabras, “desnaturaliza” las relaciones de producción y trastoca la concepción tradicional y alienada del trabajo. Del mismo modo, Nietzsche crítica la metafísica haciendo énfasis en la importancia del cuerpo, el presente, la vida, etcétera, o sea, lo más inmediato. Finalmente, el psicoanálisis no es una simple reflexión, pues, aunque sus intervenciones son en el ámbito de lo simbólico, supone un posicionamiento ético frente a su deseo con implicaciones en las relaciones que mantiene. La interpretación de estos autores son producciones donde la realidad no es objeto pasivo susceptible de ser descifrado, más bien, aparece como algo que se puede intervenir.

Un comentario de Kerkel en este texto es sugerente, pues coloca a los autores en la línea de técnicas terapéuticas: de la sociedad en Marx, del individuo en Freud y de la humanidad en Nietzsche.^[31] Abonando a este señalamiento encontramos lo que el mismo Foucault reconoció sobre Nietzsche en la entrevista Un peligro que seduce, ahí el francés expone su trabajo como un médico que hace un diagnóstico de la cultura, compara su labor a la de Nietzsche que veía en la filosofía “un diagnóstico y la violenta terapia de las enfermedades de la cultura”.^[32] La genealogía ha de acercarse a la cultura como el buen médico a los cuerpos, diagnosticando sus enfermedades, sus debilidades, reconociendo cuándo sus valores han perdido vitalidad y fuerza. En ese sentido, el trabajo de ambos aparece como una intervención terapéutica de la enfermedad de la cultura o, como diría Freud, de su malestar.

En el caso de Foucault podemos afirmar que, sobre todo, sigue a Nietzsche, pero tratando de que su proyecto tenga cierta pertinencia en la realidad social. Lo anterior lo podemos encontrar respecto al poder, pues su analítica rechaza las formas lineales y represivas del mismo, reconociendo que éste es más bien una relación, que es positiva (produce cosas) y que está en todas partes, afirmando, además, que no nos es ajeno, sino que, siempre estamos ejerciéndolo y podemos transformarlo. Además (y muy importante), pese a que Foucault no habla de un proyecto revolucionario, apunta que siempre existe la posibilidad de resistencia.^[33]

Hasta en la parte final de la obra de Foucault encontramos la necesidad de esta capilaridad y de la exterioridad, baste con recordar cómo, en La hermenéutica del sujeto, se presenta una invectiva contra la tradición que había colocado como lectura principal del tema griego el conocimiento de sí (gnothi seauton) y cómo, en respuesta a ello, elabora un estudio que apostaba por la importancia que tuvo el cuidado de sí (epimeleia heautou), en otras palabras, desplazó la atención de la interioridad a un tema práctico y exterior.^[34]

Así, la labor filosófica se encuentra, menos en pensar las cosas eternas que en mostrarlas a la mano, en la asequibilidad de la superficie. La narrativa nueva de estos autores constituye una transvaloración que se hace “en el más acá”, en este mundo. Sin duda, esto deja una tarea pendiente: hacer una historia de la filosofía como intervención de la realidad.

Se observa con este análisis, que pese, a las discrepancias y contrastes, hay un plano común en las hermenéuticas que reinaron entre mediados del siglo XIX e inicios del XX, en ellas encontramos la imperante necesidad de borrar la interioridad en aras de la exterioridad, no para trivializar el mundo, sino para ponerlo a la mano, para poder intervenir en él. En ese sentido, Foucault es un heredero, no sólo de Nietzsche, sino de esa “episteme” que busca transformar a la cultura. Menos que ruptura radical, Foucault ha constituido el último episodio de una historia que inicia a mediados del siglo antepasado ¿Es este el episodio final de ese horizonte? ¿Es Foucault un pensador que ya está en el umbral hablando de un tiempo que pasó? Únicamente el tiempo lo podrá confirmar.

 

 

 

 

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Notas

[1] Gilles Deleuze, Curso sobre Foucault: el saber, pp. 16-32.
[2] De los cuales se alejó tempranamente debido a la hostilidad de estos hacia la homosexualidad y por el episodio conocido como “de las batas blancas” donde Stalin encarceló a sus médicos acusándolos de intentar envenenarlo. Recuerda Eribon que Louis Althusser había señalado que Foucault se habría retirado del Partido Comunista Frances debido a su homosexualidad, orientación que éstos calificaban como vicio burgués. Al respecto, véase Didier Eribon, Michel Foucault, P. 88
[3] Nos referimos al curso Nietzsche: Cours, conférences et travaux publicado por Gallimard en el 2024.
[4] Sigmund Freud, Obras completas XVI. pp. 260 y 261.
[5] Lo anterior corresponde con la visión materialista propia del marxismo. Al respecto, véase: Adolfo Sánchez Vásquez, El joven Marx: los manuscritos de 1844, P. 231.
[6] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, pp. 8-10.
[7] Es en Una lectura de Kant: Introducción a la antropología en sentido pragmático, que el problema de la antropología y del hombre es estudiado por Foucault. Parte del análisis se dirige en demostrar que entre las Críticas a la Antropología hay una “oscura” relación de finalidad. Señala, por ejemplo, la concordancia en el análisis de los temperamentos en la Antropología y las Observaciones sobre lo bello y lo sublime de 1764. Otras huellas de la antropología están presentes en las clasificaciones y calificativos de la demencia en el Ensayo sobre las enfermedades del espíritu 1964 y El ensayo sobre las razas 1775, según aparece en el texto de Foucault.
[8] Michel Foucault, La cuestión antropológica, P. 13.
[9] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p.375.
[10] Michel Foucault, Dits et écrits I, 1976-1988. P. 595.
[11] Ibid., pp. 596-602.
[12] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal. P. 69.
[13] Friedrich Nietzsche, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, pp. 353 y 354.
[14] Karl Marx, El capital T1 Volumen 1, P. 8.
[15] Una nota de interés respecto a la actividad y la enajenación: mientras en Hegel, la Idea es el sujeto de la enajenación, en Marx es el propio obrero. Así mismo, la actividad en la que se enajena el sujeto de Hegel es espiritual, mientras que en Marx es el trabajo (que es el acto de la producción). Adolfo Sánchez, El joven Marx: los manuscritos de 1844. pp.75-79.
[16] Michel Foucault, Dits et écrits I, 1976-1988, P. 597.
[17] Sigmund Freud, Obras completas XII. P.111.
[18] Sigmund Freud, Obras completas II. pp.34-37.
[19] Michel Foucault, “La verdad y las formas jurídicas” en Estrategias de poder, pp.169-185.
[20] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, pp.40-43.
[21] Friedrich Nietzsche, Aurora, P.65.
[22] Sigmund Freud, Obras completas VII. pp. 57-97.
[23] Sigmund Freud, Obras completas XXIII. pp. 222-254.
[24] Sigmund Freud, Obras completas XX. P.186.
[25] Karl, Marx, El capital, pp. 93-96.
[26] Michel Foucault, Dits et écrits I, 1976-1988. P.601.
[27] Un análisis profundo de este aspecto se encuentra en: Michel Foucault, El orden del discurso, pp.11-25.
[28] Michel Foucault, “¿Qué es un autor?” en Entre filosofía y literatura, pp. 329-360.
[29] Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica I, pp.7 y 8.
[30] Karl Marx, El idealismo alemán, pp. 9-22.
[31] Michel Foucault, Dits et écrits I, 1976-1988, P. 607.
[32] Michel Foucault, Un peligro que seduce, P. 51.
[33] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I, pp. 112-125.
[34] Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, pp. 28-44.