Reflexiones sobre una postura ética en el pensamiento de Theodor W. Adorno

Hitler ha impuesto a los hombres en estado

de no- libertad un nuevo imperativo categórico:

orientar su pensamiento y acción de tal modo

que Auschwitz no se repita, que no ocurra

nada parecido.

Theodor W. Adorno

 

Bastante tinta ha corrido sobre el pensamiento y las obras de Theodor Adorno, y su relación con el desarrollo de la Escuela de Frankfurt. Los estudios ya clásicos[1] sobre el autor constatan que sus obras son el reflejo del trabajo que muy juiciosamente dedicó a dos de sus grandes pasiones: la música y la filosofía. Ciertamente, al hacer un sondeo de los temas abordados en sus obras, se encuentra que el desarrollo de las principales problemáticas obedece en su gran mayoría a motivos filosóficos y estéticos aparentemente desligados de cualquier cuestión ética o moral. En efecto, Adorno legó al mundo una gran cantidad de obras en las que se tratan diversos temas, para ser más precisos, aproximadamente la mitad de sus trabajos dedicados a la música y la otra mitad consagrados a la literatura, al arte, la sociología, la psicología, la pedagogía, la crítica social y cultural, y la filosofía de la historia.

No obstante, ha surgido entre la comunidad de estudiosos del pensamiento de Adorno una sensación de extrañeza ante la ausencia de un texto que versara propiamente sobre ética. Resulta difícil creer que un autor como Adorno, que se encargó a lo largo de su vida académica de problemas sustanciales para la filosofía, no publicara un texto en el cual otorgara a sus lectores una posición frente a las cuestiones éticas de la filosofía, y que esta disciplina no hiciera parte de su pensamiento. No obstante, tal ausencia fue asumida por los primeros estudios sobre la Escuela de Frankfurt como la confirmación de lo que parecía ser la imposibilidad de una ética en la filosofía adorniana. Sencillamente, el argumento consistía en que Adorno no había desarrollado una teoría ética porque ésta no habría encontrado lugar en una filosofía que no tenía cabida para ella. De ahí que los estudios clásicos sobre el pensamiento de Adorno no dedicaran un apartado a una disciplina de la que estaban seguros no se habría podido desarrollar en su pensamiento.[2] Años más tarde, esta afirmación se vio fortalecida con el desarrollo de una ética dialógica por parte de la segunda generación de le Escuela de Frankfurt, en donde, además, algunos representantes como JürgenHabermas[3]lamentaban que Adorno hubiera caído en una suerte de «escepticismo ético», razón por la cual no buscaron en sus obras una postura ética como punto de partica o tópico de discusión.

Con todo, la constatación y justificaciónde la ausencia de una obra dedicada a la ética así tomada,deja un sin sabor cuando se percibe que, concomitante a sus investigaciones, Adorno fue un pensador hijo de una época fuertemente marcada por la barbarie de la Segunda Guerra Mundial y el surgimiento de los campos de exterminio. En efecto, sería una suposición ingenua y tal vez errónea pensar que los motivos filosóficos de este pensador estuvieron completamente al margen de una realidad que había afectado su vida personal y familiar, y que invocaba con urgencia a la razón y al pensamiento cuando la irracionalidad de los acontecimientos parecía erigirse como estandarte de una sociedad que auguraba lo que en las últimas décadas se ha llegado a denominar como el «fracaso de la modernidad».[4]

 

Surgen entonces los siguientes interrogantes: ¿Cómo explicar la ausencia de un texto sobre ética en la obra de Theodor W. Adorno? y ¿será que Adorno perdió de vista durante su vida académica un trabajo sobre filosofía moral cuando la realidad de su época invocaba con urgencia una reflexión ética sobre la cultura que había degenerado en barbarie, esto es, la decadencia de la humanidad en inhumanidad? El propósito del presente ensayo consiste, pues, en reflexionar sobre cuatro de las principales razones, dos de forma y dos de contenido, que ha llevado a explicar y justificar la ausencia de una postura ética en el pensamiento de Theodor W. Adorno.

1. 1.            La forma de los escritos de Adorno y su postura ética

Marta Tafalla[5] en su libro Theodor W. Adorno: una filosofía de la memoria, expone cuatro razones que han justificado la imposibilidad de una ética en la filosofía adorniana. Lasdos primeras tienen que ver con la forma de sus escritos. El primer argumento insinúa que la forma conferida a los escritos de Adorno impide acoger una propuesta ética. En efecto, sus textos se configuran en complejas redes de pensamientos que mostrarían un discurso desarticulado e incluso desordenado. Esta forma de argumentar y de configurar los textos constituiría una seria dificultad a la hora de plasmar una suerte de postura ética en sus obras, ya que el discurso asistemático impediría descubrir el orden característico de una argumentación lineal, vertical y apodíctica, que funciona para proveer de claridad, rigurosidad y sentido a la escritura filosófica.El segundo de ellos, radicalizando el primero, arguye que la forma fragmentaria y disonante de sus textos no esmás que el reflejo de una voluntad fundamentalmente crítica y destructiva, cuyo objetivo estriba más en criticar los discursos existentes que en la creación de un nuevo discurso propio.La crítica de Adornoa la razón es tan mordaz que incluso inhabilitaría a la razón misma, autora de la crítica, para proponer un discurso ético novedoso.

Como respuesta a estos argumentos, Tafalla[6] afirma quese ha justificado la imposibilidad de una propuesta moral en el pensamiento de Adorno debido a que la forma discontinua, abierta y aforística de sus textos impediría su desarrollo.No obstante,  al contrario de lo que se afirma, la forma de sus textos es ya parte de su ética y de su filosofía. Precisamente para la autora, Adorno concede a la forma de su filosofía mucha más importancia de la que los filósofos suelen otorgarle: “Normalmente lo que preocupa a los filósofos es que la forma en que exponen sus ideas las trasmita con claridad a los lectores, sirva al propósito de su comunicabilidad. En el caso de Adorno, en cambio, la forma de sus filosofía es parte de su filosofía, tanto como el mismo contenido”.[7]Si bien es cierto que los escritos y ensayos de Adorno no se caracterizan por ser exposiciones lineales con un orden progresivo guiado por la coherencia y la deducción lógica, también lo es que la complejidad de sus textos,cuya escritura es expresada en «mónadas», es decir, en textos breves de voluntad aforística y con concentraciones de alta densidad de sentido, obedece a una intención particular del autor que responde a cómo debe ser la filosofía, esto es, sorpresiva, inquietante y enigmática. En la escritura de Adorno, el lector no encontrará, por tanto, una continuidad del discurso que le permita acompañar con asentimientos el avance de un flujo de sentido, sino una compleja red de pensamientos que pueden jugar a combinarse y disponerse de distintos modos: “el pensamiento no encarrilado en un orden lineal puede pensar en muchas direcciones, desandar caminos a otras alturas o incluso avanzar contra sí mismo”.[8]

De hecho, la finalidad del carácter discontinuo y fragmentario de las obras de Adorno consiste en vencer las tentaciones dogmáticas del pensamiento discursivo que tiende a cerrarse compacto, inamovible, inmodificable e incuestionable. En Dialéctica de la Ilustración, junto a su compañero intelectual Max Horkheimer, Adorno denuncia el carácter dominante de la razón que mediante el principio lógico de identidad ha pretendido someter la realidad a su servicio. A una razón dominante no le preocupa lograr un saber en virtud de la verdad, sino un conocimiento interesado que le permita someter a su servicio la naturaleza y los seres humanos. A esta razón identificadora no le interesa, por consiguiente, descubrir la diferencia y lo que tiene de plural el mundo real, sino que el mundo se pliegue ante ella, siempre idéntica a sí misma, excluyendo, relegando al olvido, aquello que no se ajusta al orden del sistema y que no cabe dentro de sus categorías. Ya que la filosofía, en tanto pensamiento discursivo y profundamente identificador, también ha revelado ese carácter dominador de la razón, Adorno propone una filosofía diferente, respetuosa con lo que la realidad tiene de plural e individual. Justamente, Adorno afirma que una filosofía que quiera seguir existiendo debe renunciar a tres falsos ideales: “la pretensión de totalidad; una verdad positiva única y atemporal, petrificada fuera del tiempo y de la historia; y una razón autofundamentada y autárquica, que sólo se alimente de sí misma”.[9]

Asimismo, el lenguaje filosófico también tendría que respetar esa pluralidad de la realidad. Lejos de expresarse en aspiraciones absolutistas de conceptos demasiado abstractos y generales que subsumen y disuelven todas las diferencias dentro de sí, los conceptos filosóficos deben aparecer como constelaciones que se determinan, se limitan y se corrigen mutuamente, conjurando el peligro de la abstracción. En efecto, según Adorno, “La verdad es que todos los conceptos, incluidos los filosóficos, tienen su origen en lo que no es conceptual, ya que son a su vez parte de la realidad, que les obliga a formarse ante todo con el fin de dominar la naturaleza”.[10] Si el concepto es captado como aquello que hace a las cosas las mismas y las inscribe en una mismidad en la psique, entonces, cabe la pregunta de si el concepto, siempre tendiente hacia la mismidad, puede ser usado como vía de acceso a lo «no-idéntico», a lo simplemente distinto. Tal vez allí estriba una parte de lo que sería el «interés de la filosofía»: “El tema de la filosofía serían las cualidades que ella misma degradó como contingentes a una quantiténégligeable[cantidad insignificante]. Lo urgente para el concepto es aquello a lo que no llega, lo que el mecanismo de su abstracción elimina, lo que no es de antemano un caso de concepto”.[11] Mientras carezca de reflexión, de crítica, el concepto seguirá llevando consigo la sujeción a la identidad.[12] Por lo tanto, para Adorno, “cambiar esta dirección a lo conceptual, volverlo hacia lo diferente en sí mismo: ahí está el gozne de la dialéctica negativa”.[13]

En Dialéctica Negativa, Adorno afirma lo siguiente: “El genocidio es la integración absoluta que se prepara en todas partes donde los hombres son nivelados, pulidos, como se decía en el ejército, hasta que, desviaciones del concepto de su perfecta nulidad, literalmente se los extermina”.[14]A la luz de este argumento se puede observar en la preocupación de Adorno por lo supraconceptual la pervivencia de motivos éticos. De acuerdo a la expresión de Adorno, un lenguaje filosófico que en su forma y contenido  no respete lo que la vida y la realidad tienen de plural, sería cómplice de la barbarie. Las razones del exterminio de miles de personas en las cámaras de gas hunden sus raíces en el pensamiento proclive a la identidad como único instrumento del saber y garante de la verdad. En la medida en que, respecto de la sociedad,  los hombres son «normalizados», «uni-formados», «pulidos», también se da una represión de lo diferente, de lo otro y del Otro, en el caso particular del totalitarismo Alemán de la primera mitad del Siglo XX,todo aquel que por su tradición y condición era considerado enemigo del Estado: el judío, el homosexual, el intelectual contrario al régimen, etc.

Una filosofía asistemática, negativa y crítica en su forma y contenido debe distanciarse de una escritura cerrada y verticalpuramente lógico- deductiva. El lenguaje filosófico no debe alejar al pensamiento de la realidad perdiéndola, disolviéndola, en la abstracción del concepto, sino acercarlo a la misma. En un texto todas las oraciones deberían estar a la misma distancia de aquello que pretenden comprender, de tal suerte que respecto a la realidad, la escritura no sea vertical sino concéntrica. Con todo, abolir el sistema no implica propiamente un caos en el discurso sino, más bien, un orden flexible y dinámico que no renuncia al rigor del pensamiento.[15]Así pues, «el ensayo», injustamente expulsado de la filosofía y considerado como forma menor; los «modelos», formas de pensamiento con los cuales la razón se aproxima miméticamente a la realidad sin pretensión de dominación; «la fantasía exacta», reivindicada como impulso de los textos, nombre para un proceder objetivo que se atiene a los elementos existentes, y, sin embargo, que se aventura a imaginar formas y configuraciones nuevas; y la «parataxis», con la cual escribe su Teoría Estética, son algunas de variantes que Adorno propone a lo largo de su obra.[16]

Si bien la forma discontinua y disonante de los escritos de Adorno es reflejo de una voluntad crítica, ha de entenderse esta crítica como el deseo de motivar el pensamiento en lugar de detenerlo. Según Tafalla,[17] una lectura más atenta de la obra de Adorno permitiría ver que, aunque hay en Adorno una feroz crítica a ese tipo de razón que se ha vendido a la voluntad de dominio como su instrumento, es decir, una razón instrumental, cosificadora e identificadora; no hay en ningún momento una renuncia a la racionalidad. Ya que la causa de que haya una razón dominadora no corresponde a un exceso de racionalidad, sino a una carencia de la misma, se podría afirmar que la propuesta de Adorno consiste en una superación de la razón afirmativa y dogmática por la razón misma: si, en efecto, según Adorno “ya la pura forma del pensamiento está intrínsecamente marcada por la apariencia de la identidad”,[18] entonces someter a crítica a la razón significa pensar contra el mismo pensamiento, ir más allá del concepto.El resultado será una razón dialéctica- negativa, consciente de su finitud y respetuosa con lo distinto; y mimética, que establezca una relación de afinidad, no de intencionalidad, con aquello que fue sometido y reprimido en tanto naturaleza, es decir, lo corporal, somático, impulsivo. En rigor, tal como lo señala Juan José Sánchez,[19] a la luz de una lectura más profunda sobre Dialéctica Negativa y Teoría Estética, podría decirse que Adorno propone una autosuperación de la razón misma, en donde trata de lograr una conjunción de razón negativa y mimesis: una racionalidad estética transdiscursiva.

 

2.            Una postura ética en el contenido de la obra de Theodor Adorno

El otro par de argumentos que ha servido para justificar la imposibilidad de una postura ética en la obra de Adorno se refiere al contenidode su obra. Tafalla los recoge del siguiente modo: “Afirmaban que Adorno había hecho una opción fundamental por otra disciplina filosófica, instaurada en el centro de su pensamiento, y que o bien era incompartible, o bien simplemente no dejaba lugar para la formulación de una ética […] Para algunos, esta disciplina era la filosofía de la historia […] Por otra parte, y desde un frente contrario, se afirmaba que la disciplina que impedía la ética era su estética”.[20]

El primer argumento reconstruido por Tafalla encuentra su fundamento en algunas lecturas marxistas y neomarxistas de algunas obras de Adorno, especialmente deDialéctica de la Ilustracióny los textos sobre crítica social y cultural. Estas lecturas veían en su trabajo la continuación del proyecto sobre filosofía de la historia,característico de la primera generación del «Instituto de Investigación Social», en lugar de un trabajo sobre filosofía moral. Según este argumento, siendo consecuente con el marxismo, Adorno habría considerado a la ética,fruto de la ideología dominante y burguesa de su época, atrapada en la ilusión del papel central del individuo. Ya que la justicia se juega en la historia de la humanidad, en la historia de la lucha de clases sociales, una fundamentación ética erigida sobre la vida individual, sería un error: “la libertad es un atributo del nosotros y no del yo; y el individuo no es más que una impotente figura arrastrada por las corrientes objetivas del progreso histórico, incapaz de salvar una esfera privada como un espacio de acción ética que sea fuente de cambio”.[21]

 

El segundo argumento contempla dos asuntos. Por un lado, este argumento señala que el motivo de haber guiado su trabajo académico hacia la estética y no hacia la ética, tenía que ver más con una decisión personal que con una incompatibilidad de su filosofía. En el fondo se encuentra una acusación levantada durante las revueltas estudiantiles de los años 60s por parte de algunos de sus mismos estudiantes que lo señalaban de elitista, de haberse cerrado en sofisticados problemas para eruditos, de haber olvidado las cuestiones fundamentales y de haber estetizado una teoría que tenía cada vez menos relación con alguna suerte de praxis social.[22] Por otra parte, el argumento señala que la estética en sí misma es ya un impedimento para el desarrollo de una teoría ética en Adorno. Tafalla[23] trae esta tesis del trabajo defendido por Konrad Paul Liessmann, según el cual la Teoría Estética de Adorno es la culminación de una tradición estética de la modernidad que incluye a Kant, Hegel, Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche, y en cuyo corazón está el concepto de distancia. Según Liessmann, esta tradición estética ha persistido en mostrar que la estética estriba en una contemplación de la realidad desde cierta distancia, la cual imposibilitaría una afección moral por parte del sujeto frente a lo que está contemplando. De este modo, para esta tradición que va desde Kant hasta Adorno, la estética sería una disciplina liberada de la compasión y el compromiso, desprovista de una vinculación social o moral con la realidad.[24]

Para Tafalla[25], la clave que permite entender por qué la filosofía de la historia y la estética no imposibilitan descubrir una postura ética en la obra de Adorno se encuentra en la relación que ambas desarrollan dentro de su obra. En efecto, es en la tensión entre una y otra que se sitúa su filosofía moral. Conviene dirigir la atención a estos argumentos sobre el contenido de la obra de Adorno para ver cómo en la tensión entre la filosofía de la historia y la estética puede atisbarse una postura ética en la filosofía adorniana.

Decir que la empresa intelectual de Adorno, a la luz de una de las interpretaciones de Dialéctica de la Ilustración.[26] no es más que la continuación del proyecto de filosofía de la historia de tinte marxista o hegeliano, es un poco impreciso. Es cierto que este autor, junto a Horkheimer, asume algunos elementos de las filosofías de la historia de Hegel y Marx, pero rechaza todo lo que hay en ellas en cuanto a la legitimización del proceso histórico. En verdad, tal legitimización se fundamenta en la tesis de que la historia es el desarrollo de la razón y, por consiguiente, su decurso se justifica por su misma racionalidad. Con todo, la experiencia trágica de su época y la constatación de que el decurso histórico no apuntaba ciertamente hacia el reino de la libertad, sino más bien en dirección contraria, hacia la barbarie.[27] leshacían verlo contrario. En Dialéctica de la Ilustración, Adorno confirma el abandono de su confianza en la dialéctica positiva de la historia del materialismo marxiano y acepta la lógica de la historia de signo contrario, es decir, como filosofía negativa de la historia, visión de la historia que ya compartía con Walter Benjamin: una historia como catástrofe, como historia natural; el progreso como retroceso.

 

El rechazo de Adorno a los elementos que legitiman el proceso histórico en las filosofías de la historia de Marx y Hegel tiene que ver en el fondo con la conciencia del peligro que entraña la racionalización del sufrimiento inherente todas las teorías de la historia como progreso. En efecto, tanto Adorno como Benjamin tenían en mente que la glorificación de la historia como verdad suprema funcionaba para justificar los sufrimientos que su curso había impuesto a los individuos, la violencia y la dominación ejercida sobre los hombres en tanto seres naturales, y que esta justificación tenía como propósito el olvido de las víctimas y la disolución de su sufrimiento en la historia universal. Siendo consecuentes con esto, Adorno no podría haber desligado su pensamiento de una postura ética frente a su presente vital cuando en sus reflexiones sobre filosofía de la historia estaba en juego la justificación del dolor del individuo en aras de un supuesto bien futuro que no llega nunca y que aparece falsamente garantizado por la idea de un progreso de la humanidad. Si, en efecto, el genocidio del pueblo judío era la constatación del fiasco de la historia, y si no se podía justificar bajo la idea de un supuesto progreso histórico la muerte de todos los individuos que perecieron en las cámaras de gas, eludir la pregunta sobre la posibilidad de vivir «normalmente» después de Auschwitz, como si nada hubiera pasado, implicaba para Adorno la condena de la humanidad a su desaparición, la trasformación de la barbarie en una cualidad de la sociedad.

 

En efecto, Adorno afirma lo siguiente: “no es falsa la cuestión menos cultural de si después de Auschwitz se puede seguir viviendo, sobretodo de si puede hacerlo quien casualmente escapó y a quien normalmente tendrían que haber matado”.[28]En este argumento Adorno coloca el punto de inflexión de la reflexión sobre la actitud de los sobrevivientes frente a las víctimas, en la indiferencia que condujo al Holocausto y que continuó después de la Segunda Guerra Mundial, esto es, una indiferencia por la vida individual a que tiende la historia como progreso.

 

Al respecto Tulia Almanza[29] señala que Adorno reúne en un solo argumento a la cultura burguesa y a la subjetividad como generadoras y portadoras de la indiferencia  ante la barbarie que puede desatar un régimen totalitario y, además, anuncia cómo una vez consumado el asesinato en masa, la indiferencia prevalece no sólo en la sociedad aún regida por el principio fundamental de la subjetividad burguesa, sino en los supervivientes que deben cargar fríamente con la culpa tan radical de seguir viviendo al margen de quienes fueron pasados por las cámaras de gas y que en cada caso representan a toda una especie: “El que en los campos de concentración no sólo muriese el individuo, sino el ejemplar de una especie, tiene que afectar también a la muerte de los que escaparon a esa medida”.[30]

Los sobrevivientes comprenden que su vida ha dejado de ser un punto originario de partida que pueden configurar libremente y al cual pueden darle forma, pues esas cualidades de gratuidad e inocencia otrora asignadas a la vida, son para ellos fardos pesados de llevar: la experiencia más inmediata de la propia existencia es que unos se han salvado de una forma tan azarosa y contingente que el sentimiento repulsa cualquier privilegio frente a los otros que han perecido injustamente. La sensación de gratitud que inspira la vida como don se permuta por una sensación de culpabilidad: ¡Qué gran culpa la del que se salvó!  Así, la pregunta de ¿por qué unos viven y otros no?, es para el sobreviviente simplemente insoportable y reclama una respuesta que, lejos de ser positiva en cuanto afirmación de un sentido de la existencia, recae en cada cual y muestra la imposibilidad de hablar llanamente de vivir. A lo sumo habrá que hablar de supervivencia.

En verdad,cuando el individuo vive en una sociedad cuya ley es el provecho individual universal, y por tanto, no posee más que un «yo» convertido en indiferente, no le queda otro lugar mejor en que poder darse cuenta sin angustia de la nulidad de la existencia que en un cierto distanciamiento y elevación que lo coloca como espectador, actitud que se ve reflejada en la expresión «no es para tanto». Según Adorno,[31] artistas y hombres de reflexión han optado por esta actitud, dejando una sensación de cierta ausencia, de «no querer entrar en el juego», de ser meros espectadores. Para Almanza,[32] la indiferencia de la que habla Adorno y que afecta tanto a los espectadores como a los sobrevivientes, se plantea como una necesidad para la supervivencia que se presenta como una manera de evitar el compromiso con los hechos, de examinar hasta dónde el hombre común con sus opiniones y acciones contribuye al dominio sin oposición y, consecuentemente, al olvido y al progreso que tras su paso deja muerte y ruinas. Una vida que se lleva a cabo bajo esta presunción no es más que una «falsa vida».

La sociedad de la posguerra se preocupó por reconstruir rápidamente las ruinas de la catástrofe mundial sin advertir que había eludido la cuestión por su misma posibilidad.  Aunque la vida es irreal (una falsa vida) y la vida justa es imposible,  Adorno confía para  en la posibilidad y necesidad de la filosofía, la literatura y el arte. Allí donde se duda de la misma vida es dónde más urge el pensamiento y dónde encuentra el sufrimiento todo derecho a expresarse. Pero la filosofía no puede pensarse atada a la violencia y al dominio que la convierte en cómplice de la catástrofe. Justamente, Adorno reclama a los sobrevivientes y a los espectadores asumir la dialéctica negativa como una autorreflexión del pensamiento que «implica pensar contra sí mismo».  Almanza[33]interpreta esta tarea como la obligación del pensamiento a no dejar pasar los hechos violentos que no sólo competen a los actores implicados, a los verdugos y a las víctimas, sino a toda la humanidad, a todos los que conocen y saben que estos hechos pasaron y toman con indiferencia la noticia.

Para terminar, es prudente indicar que ciertamente no es fácil identificar en el proyecto adorniano algo así como un tratado de ética. En este sentido, es más preciso señalar que el propósito de Adorno no consiste en proponer un tratado de ética como lo habría hecho Kant unos siglos antes, incluso de filosofía de la historia, sino en llevar a cabo un análisis crítico de las mismas que permitiera reivindicar al individuo disuelto en el olvido en el que cae toda concepción de historia como progreso, y, al mismo tiempo, interpelar al hombre sobre su pasado desde su presente real, liberar su consciencia de la subordinación a lo dado. Si por postura se entiende una actitud, un modo de ser frente a alguna cosa, entonces resulta más apropiada la expresión de postura ética para designar el análisis crítico frente a la moral y la ética. Tal como lo señala Almanza,[34] este análisis se da en gran parte a través del arte y la música donde, según Adorno, el individuo puede contemplar y criticar el presente, su imagen del futuro y la memoria del pasado.  Es en el arte y la música donde se concentran las fuerzas emancipadoras del individuo y la sociedad en tanto lugares propios de expresión, y por tanto, de acuerdo a la interpretación de Tulia Almanza, es a través del arte donde mejor puede surgir una postura ética en el pensamiento de Adorno.

 

GerharSchweppenhäuser

Gerhard Schweppenhäuser y MirkoWischke, son dos pioneros de los estudios sobre la filosofía moral adorniana. Ellos destacan el concepto de «negatividad» y el de «mimesis» respectivamente, como los hilos que permiten ligar los elementos clave de la filosofía moral adorniana. Aunque sus propuestas son iluminadoras y siguen siendo fundamentales para cualquier estudio posterior, no obstante, la coincidencia de sus estudios parece revelar una cierta dualidad de los conceptos clave  que reúnen en torno a sí dos conjuntos de elementos de ética. Marta Tafalla defiende esta postura para intentar mostrar la existencia de un tercer elemento que supera la aparente dualidad de «negatividad» y «mimesis», y a la vez las deficiencias de cada uno de ellos para explicar algunos elementos de su filosofía que no caben ni en uno ni en otro. Este tercer concepto es la «memoria», que lejos de constituir una síntesis al modo de la dialéctica hegeliana, propone una reconciliación que no paga el precio del olvido. Considerar a la memoria como la síntesis de los conceptos de «negatividad» y «mimesis», va en contraposición con la concepción de filosofía que poseía Adorno, esto es, una dialéctica negativa carente de tercer momento de la síntesis porque toda síntesis significa siempre superación y olvido. Así, “Colocar la memoria como el movimiento final de un movimiento dialéctico entre negatividad y mimesis, es decir, entre razón y naturaleza, significa justamente una reconciliación de ambas que no paga el precio de ningún olvido, y es por tanto lo contrario de la síntesis hegeliana”.[35]

 

Bibliografía

Adorno, Th. W,Dialéctica Negativa. La jerga de la Autenticidad. Obra completa 6, Akal, Madrid, 2005.

________,Dialéctica Negativa, Taurus,España, 1975.

Adorno, Th. W. y Horkheimer, Max,Dialéctica de la Ilustración. Obra completa 3, Akal, Madrid, 2007.

Almanza Loaiza, Tulia,Una respuesta ética frente a las víctimas,EN: Congreso Colombiano de Filosofía (4: 24-28, septiembre: Manizales, Caldas), 2012.

Habermas, Jürgen,El discurso filosófico de la modernidad,Taurus, Madrid 1989, citado por  Tafalla, Marta, Theodor W. Adorno. Una filosofía de la memoria, Heder, España, 2003.

Mate, Reyes,La razón de los vencidos, Anthropos, Barcelona, 2008.

Sánchez, Juan José,Introducción:Sentido y alcance de la Dialéctica de la Ilustración,EN: Horkheimer, Max y Adorno, Theodor W,Dialéctica de la Ilustración,Trotta, Madrid, 1994.

Tafalla, Marta,Theodor W. Adorno. Una filosofía de la memoria, Heder, España, 2003.

Notas