La seducción de Calipso. Una interpretación de la técnica en Heidegger

Prólogo

Lo que sigue no es un análisis o una interpretación sino, acaso, una inspiración a partir de cierto tema de la Odisea homérica, desde la cual buscaremos comprender mejor lo que Martin Heidegger pensó con respecto a la técnica, y con ello, intentaremos echar un vistazo a la técnica digital contemporánea. Seguiremos una suerte de hipótesis alegórica: la fundación o salto al ahí-del-ser (Dasein) es algo tan arduo y desafiante como el retorno de Ulises a la tierra natal, y el problema de la técnica puede imaginarse como similar al papel que juega la seducción de Calipso.

En la última expresión escrita que se conoce de Heidegger, en una carta del 24 de mayo de 1976, pocos días antes de su muerte, dirigida a Bernhard Welte, el filósofo alemán afirma: “Es necesaria la reflexión acerca de si y cómo puede existir todavía una patria en la época de la civilización del mundo uniformemente tecnificada”.[1] Algunos autores como Klaus Held[2] incluso consideran a ésta como la última pregunta directriz del pensador. ¿Pero de qué modo la civilización tecnificada rehusaría la posibilidad de una patria o, como la llama en otros momentos, tierra natal? ¿En qué consiste tal contraposición? ¿Qué significaría la técnica para llegar a dicha posibilidad?

Quizá valga la pena comenzar por una clarificación del sentido de patria o tierra natal. Como sucede con otras expresiones y conceptos del autor de Ser y tiempo, estas palabras no mientan lo que vendría de inmediato a la mente en su uso común, y sin embargo pretende guardar una singular resonancia de ese ámbito cotidiano y habitual del cual se desprenden. De modo que la patria no tiene aquí el sentido inmediato y fácil de un nacionalismo. Al respecto, aclara Alberto Constante: “Para nuestro pensador, el hombre tiene patria cuando habita en la cercanía del ser, y se convierte en apátrida cuando olvida el ser”.[3] Que la patria, en tanto proximidad al ser, sea una tierra natal tiene además la connotación de que la cercanía al ser no es una mera relación abstracta o sustancial, sino que se gesta en un horizonte histórico, en una comunidad y un lenguaje, en suma, en un mundo. En este sentido agrega Constante: “Ya en Ser y tiempo se entendía el ser-en-el-mundo como un ‘habitar’ (Wohnen), en la madurez del pensador él prefiere este término al primero, más técnico, para expresar el ser del hombre”.[4]

En otras palabras, si en la obra del 27 ser-en-el-mundo nombra en general el modo de ser del Dasein, el habitar en una patria será otro intento posterior por nombrar la esencia del hombre, siendo todo ello una misma búsqueda por pensar la mutua pertenencia entre hombre y ser, pues el hombre es el ahí-del-ser, Da-Sein, esto es, el espacio abierto (claro o Luchtung) donde la mostración o desocultamiento de todo lo ente acontece. ¿Pero cómo habría de ser todo ello puesto en entredicho por la técnica? ¿Por qué Heidegger pregunta por la posibilidad de una tierra natal en una civilización tecnificada? La lejanía de esa tierra natal puede sentirse, en el sentido de una Stimmung o temple anímico, si ello aún nos resulta algo relevante, como con la añoranza de Odiseo por Ítaca. ¿Pero acaso sospechamos algo de semejante extravío?

Desarrollemos la pregunta: ¿cómo es que la técnica pone en entredicho la posibilidad de la tierra natal? Si habitar la tierra natal nombra la esencia del hombre, la pregunta también puede plantearse así: ¿cómo es que la técnica pone en entredicho la esencia del hombre? Hacia el final de su conferencia de 1953, Die Frage nach der Technik, Heidegger indica: “Pero lo dis-puesto [Ge-stell, como nombra la esencia de la técnica] no sólo amenaza al hombre en su referencia consigo mismo y con todo lo que es […] vela el desocultar en cuanto tal, y con él, aquello en lo que el desvelamiento, esto es, la verdad, acontece apropiadoramente”.[5] Ya en 1946 el profesor de Friburgo afirmaba con respecto al despliegue de la técnica: “Lo mortal no es la tan mentada bomba atómica, en cuanto especial maquinaria de muerte. Lo que hace tiempo amenaza mortalmente al hombre, y precisamente con la muerte de su esencia, es lo incondicionado del puro querer”.[6]

De modo que lo amenazado por la técnica es, al mismo tiempo, el desocultamiento en que acontece el ser y la esencia del hombre; esto se comprende mejor si observamos que ambas instancias no están desligadas y que inclusive son lo mismo. En el importante parágrafo 44 de Ser y tiempo, que redondea y concluye toda la primera parte de la analítica existenciaria, Heidegger señala que el Dasein es el ahí-del-ser en tanto que es el ente des-cubridor, con el cual acontece el des-ocultamiento de lo ente en general: “Descubrir es una forma de ser del estar-en-el-mundo. La ocupación circunspectiva y la que se queda simplemente observando, descubren los entes intramundanos. Éstos llegan a ser lo descubierto”.[7] Ya hemos visto que ser-en-el-mundo y habitar buscan nombrar la misma esencia del hombre, la cual es, desde y por la técnica, puesta bajo riesgo junto con el desocultamiento en que acontece el ser, pero no hemos afrontado la pregunta anunciada, ¿cómo sucede tal cosa?

Aquí esbozaremos dos posibilidades, dos maneras en que ello sucede o puede suceder: a falta de una palabra tal vez más adecuada, hablaremos del desvanecimiento del cuidado y del mundo, en tanto estructuras ontológicas del Dasein, dos tendencias en absoluto desligadas, prefiguradas ambas desde la consumación de la esencia de la técnica. En la conferencia del 53, Heidegger afirma que das Gestell “[…] significa el modo del desocultar que impera en la esencia de la técnica moderna y que él mismo no es nada técnico”,[8] es decir, no se trata de un instrumento, nada que tenga consecuencias o fines instrumentales, sino un modo del des-velamiento (a-létheia), caracterizado por provocar (herausfordern) lo ente de modo que sólo venga a la presencia aquello que se muestre como recurso constantemente disponible (Bestand); en otras palabras, sólo es aquello que se muestra como presencia disponible, calculable, presupuestable.

Pero no sólo los otros entes quedan dispuestos de tal modo, sino que el mismo hombre queda emplazado como recurso o capital humano, sujeto a disposición de medidas, previsiones y decisiones planificadas. Es en este punto donde puede leerse el desvanecimiento del cuidado. Recordemos que en Ser y tiempo el cuidado (Sorge) reúne en una sola palabra el singular modo de ser del Dasein. Una primera descripción de tal forma de ser, antes de pasar por el análisis existenciario, es ofrecida desde el parágrafo 4: “El Dasein no es tan sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a este ente le va en su ser este mismo ser”.[9] Esta condición óntica es fundamental pues según ella “[…] el Dasein se comprende en su ser de alguna manera con algún grado de explicitud. Es propio de este ente el que con y por su ser éste se encuentre abierto para él mismo. La comprensión del ser es, ella misma, una determinación de ser del Dasein.”[10]

A diferencia de otros entes, el Dasein ha de hacerse cargo de su propio ser, ha de ocuparse de sí mismo, y en esta misma condición óntica tiene una comprensión preontológica de ese ser que le va. Al concluir la etapa preparatoria del análisis existenciario, con el que cierra la primera sección de Sein und Zeit, el filósofo da una descripción analítica de la estructura completa del cuidado: “el ser del Dasein es un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo). Este ser da contenido a la significación del término cuidado [Sorge]”.[11] En lugar de tener todo por cierto, fijo y seguro de una vez y para siempre, el Dasein proyecta sus posibilidades desde un mundo previamente construido, aunque constantemente busca rehuir de dicha apertura posibilitante, tomando refugio en lo ya dicho y establecido de lo uno (das Man). ¿Pero qué pasa si ya no debiéramos hacernos cargo de nuestro ser, ocuparnos de nuestras posibilidades? ¿Qué pasaría si esa huida de lo posible en cuanto tal se pudiese realmente consumar? Si todo estuviera calculado de antemano, seguro y sin problemas, ¿para qué seguir llevando a cuestas esta pesada carga que es nuestro ser? Pero esa carga es, recordemos, la condición óntica desde la cual el hombre es el ahí-del ser, Da-Sein.

La técnica contemporánea, particularmente en su expresión digital, hace viable dicha posibilidad. Se cuentan ya por millones las aplicaciones que existen para diversos dispositivos, todas ellas resuelven un ámbito particular de la vida, lo facilitan, lo amplifican, lo optimizan. Existe un protocolo, una aplicación o dispositivo para determinar qué necesito, cómo conseguirlo, en dónde está lo que quiero. Toda pregunta o problema está potencialmente resuelto sin necesidad de que me ocupe de ello. Por otro lado, todo lo que soy, todo lo que me gusta, lo que deseo y lo que anhelo está disponible a manera de información en la red; me torno así transparente para un protocolo de información, para un algoritmo, disponible según la medida de lo que pueda pagar o alguien más quiera pagar por ello. Nada de esto se vive como como una maldición, como una afrenta, pues no lo es, muy por el contrario, puede ser auténticamente la resolución de todos nuestros problemas.

Por ello quizá valga la pena agregar un matiz a lo que Heidegger pensó; en su meditación sobre la técnica enfatizó el carácter de provocación con que ésta, en su esencia, exige de todo lo ente que se muestre como recurso disponible. Cando la esencia de la técnica interpela al hombre, proponemos aquí, no lo provoca, o al menos no de manera tan directa, sino que lo seduce, no lo obliga por la fuerza, sino que le promete bienestar, satisfacción, la solución de sus problemas; seducción que no es por ello menos violenta que la provocación. En esto vemos a lo lejos a Ulises, retenido por Calipso, quien en palabras de Homero “[…] retiene a ese infeliz gemebundo, / e incesantemente, con suaves y seductoras palabras, / lo adula, a fin de que su Ítaca olvide.”[12] Calipso le promete la inmortalidad, le otorga placeres y comodidades dignas de los dioses; recibe para esto la ayuda del dios que agita la tierra, Poseidón, quien, nos dice Homero, “[…] de ningún modo / quiere matar a Odiseo, mas lo extravía de su tierra paterna”.[13] Del mismo modo, la esencia de la técnica no amenaza con la muerte física o biológica del hombre, pero sí con el fin de su esencia, con la imposibilidad de todo retorno a la tierra natal. Y esto es así, en primer lugar, al quedar en entredicho esa condición óntica, nombrada como cuidado, que le da al Dasein su proximidad al ser.

Dicho sea de paso, tal condición no ha sido objeto exclusivo de la atención de Heidegger, sino que ha sido pensada desde la antigüedad, con nombres como cura–sui, con los más diversos intereses filosóficos. Esta misma condición del hombre, consistente en tener a cargo su propio ser, es lo que queda en entredicho con el acabamiento de la técnica. Decimos acabamiento en un sentido similar al propuesto por Heidegger: “«Acabamiento» no significa aquí que se agregue una última parte que aún faltaba, que se rellene finalmente un hueco que hasta entonces no se había podido eliminar. Acabamiento significa que todos los poderes esenciales del ente que se acumulaban desde hace tiempo se desplieguen sin restricciones para llegar a lo que exigen en su conjunto”.[14] Sugerimos además que la técnica digital, que reúne fenómenos como el internet, las redes sociales, los dispositivos móviles, sistemas de geolocalización, supercómputo científico, entre otros ámbitos, lleva a acabamiento la esencia misma de la técnica, a saber, la exigencia, sea provocante o seductora, dirigida a todo lo ente a mostrarse como recurso disponible.

Pero resta por explorar el otro modo señalado antes, el desvanecimiento del mundo ante el acabamiento de la esencia de la técnica. Mundo, que como se indicó previamente será renombrado como habitar la tierra natal, fue pensado en la época de Ser y tiempo como el horizonte remisional que da sentido a los entes que comparecen intramundanamente. Un par de años después, en el curso titulado Los conceptos fundamentales de la metafísica, el profesor de Friburgo agrega otro matiz a su concepción de mundo, enfatizando el carácter total de dicho horizonte: “Mundo no es el universo de lo ente, no es la accesibilidad de lo ente en cuanto tal que subyace a la accesibilidad, sino que mundo es la manifestabilidad de lo ente en cuanto tal en su conjunto”.[15] Esto significa que la manifestabilidad de un ente no apunta solamente a dicho ente o un grupo determinado de entes, sino a lo ente todo en su conjunto, es decir, todo ente que se muestra supone como fondo no manifiesto, que se sustrae a la mostración, el horizonte referencial de todo lo ente en conjunto.

En ese mismo curso de 1929, el pensador alemán sostiene que ese acceso a lo ente en su conjunto o totalidad, lo que se reúne en el concepto de mundo, es lo que no tienen otros entes vivos. A partir del trabajo biológico de Jakob von Uexküll, señala que los animales perciben, sin duda, una serie de objetos a los que son receptivos fisiológicamente, los cuales conforman su respectivo mundo circundante (Umwelt). Pero tales objetos quedan recortados, están perfectamente delimitados según la receptividad sensible de cada especie animal, no apuntan a ese horizonte respeccional en su totalidad que funda la mostración de lo ente en cuanto ente, por lo cual, concluye Heidegger, el animal no tiene acceso al ente en tanto tal. Un ejemplo de Uexküll retomado por el filósofo es el de la garrapata: su Umwelt sólo se conforma por tres receptividades: luz (que la guía a lo alto de una rama), olor (que detecta la presencia de un mamífero sobre el cual se deja caer) y calor (pica donde el flujo sanguíneo delata su presencia). La garrapata vive, sobrevive sin hacerse cargo de su ser, sin cuidar de sí; los actos y estímulos que la orientan están claramente delimitados, se mueve en un entorno completamente inequívoco, claro, certero. Percibe el olor y calor que la mueven hacia eso que pasa y de lo cual se alimenta, pero no el olor ni el calor remiten a eso otro como ser vivo, ni a los terrenos en los que pasta, tampoco al árbol como tal ni el viento que lo mueve; las montañas, tierra y cielo quedan sumergidos en nada, nada de ellos hay en cuanto tal.

Ahora bien, el acabamiento de la esencia de la técnica, en su faceta digital, apunta a la posibilidad del desvanecimiento del horizonte respectivo de lo ente en su conjunto que llamamos mundo. ¿De qué modo? Al presentarse un objeto o una situación, la técnica digital, a través de sus aplicaciones, protocolos, dispositivos y bases de datos, puede permitir su clarificación total, puede determinar qué objeto está frente a nosotros, cómo nos afecta, si nos concierne, cuál es su historia, qué podemos hacer con ello, qué nos conviene más hacer con ello según nuestros gustos, tendencias y necesidades. Ante un estado de ánimo o necesidad fisiológica, una aplicación e infraestructura informática puede determinar de qué se trata, qué lo causa, cómo solucionarlo, qué recursos tenemos para solucionarlo. Esos objetos y situaciones, plenamente clarificados por la técnica digital, podrán aparecer inequívocos, diáfanos, y no tendremos la necesidad de apuntar, sea de modo reflexivo o ateorético, al horizonte respeccional desde el cual se muestra en tanto ente. No, una aplicación podrá decir de antemano qué está frente a nosotros, cómo nos concierne y qué podemos o debemos hacer frente a ello, tomando en cuenta nuestros antecedentes, nuestro estado fisiológico, psicológico y económico actual, porque naturalmente todo eso queda disponible y registrado como información, todo clarificado, todo decidido, casi del mismo modo en que la luz, el olor y calor mueven el entorno de la garrapata. La técnica puede ser para el hombre lo que la guía del instinto para cualquier otro animal; significaría la reinstauración, la reapropiación técnica del hombre en el plano que llamamos orgánico, natural. Quizá por ello Heidegger sugirió en los Beiträge zur Philosophie, como contraposibilidad de que el hombre dé el salto en el ahí-del-ser, el que pueda devenir animal tecnificado.[16]

Recordemos que el ser acontece como des-ocultamineto (áletheia) de lo ente. Pero des-ocultamiento no significa de ningún modo sin ocultamiento. El pensador alemán subrayó más de una vez el carácter conflictivo de a-létheia,[17] comenzando por la a privativa, se trata de una lucha constante por sacar del ocultamiento. Pero la imposición de una de las tendencias en pugna, es decir, de la plena mostración o el sumo ocultamiento, anula la lucha en que acontece alétheia. En el desvelamiento de lo ente hay necesariamente lo que se retrae, se rehúsa sin mostrarse, como la apertura misma del horizonte remisional de lo ente en su conjunto: ella misma no se muestra. Pero la esencia de la técnica, en su acabamiento digital, culmina un proyecto de claridad plena y disponibilidad total. La seducción de Calipso apunta al olvido silencioso de la tierra natal, al desvanecimiento de lo que se retrae y rehúsa sin mostración, como el mundo que hemos descrito. Su seducción es por ello apo-calíptica, lejos de todo ocultamiento, sin ocultación. Aunque etimológicamente parezcan decir lo mismo, apocalipsis y alétheia apuntan a algo distinto: la contienda por arrancar del ocultamiento en la segunda simplemente no tiene sentido cuando no hay ocultamiento, sin el juego del velamiento, cuando hay claridad total, sin velo. Desvanecimiento del mundo es, pues, desvanecimiento de lo ente en cuanto tal, esto es, del ahí-del-ser.

No obstante, si Ulises por fin puede comenzar su regreso a la tierra natal, no es por decisión suya, sino con asistencia de lo divino –claro que tampoco sucedería nada sin su disposición al retorno. Una de las primeras deidades en asistirlo es Ino, hija de Cadmo, quien lo asiste precisamente con un velo. Así dice Ino:

 
Anda, extiende este velo debajo del pecho, es inmortal;
y no tengas miedo de sufrir algún daño, ni de morirte.
Mas, cuando con las manos toques la playa,
soltándote de él nuevamente, arrójalo al ponto vinoso,
muy lejos de la tierra, y tú mismo vuélvete aparte.
Así habiendo hablado, la diosa el velo le dio,
Y ella misma de nuevo se hundió en el ponto ondulante.[18]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

 

1. Constante, Alberto, Heidegger: El «otro comienzo», UNAM/Afínita, México, 2010.
2. Heidegger, Martin, “La pregunta por la técnica”, en Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Santiago, 1997.
3. Heidegger, Martin, Nietzsche, Destino, Barcelona, 2005.
4. Heidegger, Martin, Parménides, Akal, Madrid, 2005.
5. Heidegger, Martin Los conceptos fundamentales de la metafísica, Alianza, Madrid, 2007.
6. Heidegger, Martin, “¿Y para qué poetas?”, en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 2010.
7. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2011.
8. Heidegger, Martin, Aportes a la filosofía, Biblos, Buenos Aires, 2011.
9. Held, Klaus, La última pregunta directriz de Heidegger: ¿Hay aún hoy tierra natal?, en Acta Fenomenológica Latinoamericana, Vol. III, Lima/Morelia, 2009, pp. 31-43.
10. Homero, Odisea [Trad. de Pedro C. Tapia], UNAM, México, 2014.
11. Safranski, Rüdiger, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets, Barcelona, 2010.

 

 

Notas

[1] Apud Rüdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, p. 494.
[2] Cfr. Klaus Held, La última pregunta directriz de Heidegger: ¿Hay aún hoy tierra natal?, pp. 31-43.
[3] Alberto Constante, Heidegger: El «otro comienzo», p. 72.
[4] Ibid., p. 73.
[5] Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica”, p. 138.
[6] Martin Heidegger, “¿Y para qué poetas?”, pp. 218-219.
[7] Martin Heidegger, Ser y tiempo, §44, p. 236.
[8] Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica”, p. 130.
[9] Martin Heidegger, Ser y tiempo, §4, p. 32.
[10] Ibid., pp. 32-33. Es importante considerar que la comprensión de ser como lugar privilegiado de análisis perderá peso en la obra posterior de Heidegger, lugar que ocupará la verdad del ser. El estudio de las diferencias y relaciones entre ambos temas merece una especial atención, sin embargo, el mismo §44 de Ser y tiempo puede leerse como un punto de convergencia entre ambos abordajes.
[11] Ibid., §41, pp. 210-211.
[12] Homero, Odisea, Libro I, v. 55 ss.
[13] Ibid., v. 74 ss.
[14] Martin Heidegger, Nietzsche, p. 385.
[15] Martin Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, §68, p. 343.
[16] Cfr. Martin Heidegger, Aportes a la filosofía, §45. La decisión.
[17] Cfr. Martin Heidegger, Parménides.
[18] Homero, op. cit. V, v. 346 ss.