De tecnologías y resistencias: precisiones en torno a las sociedades de control

El hombre normal, con la ayuda del valor y la conciencia, consigue expulsar al fascista de Saló, al nazi de las SS, de su vida interior (donde la revolución siempre comienza). Pero ahora no. Un tipo se acerca a ti, vestido de amigo, es amable, agradable y «colabora» (en la televisión, por ejemplo) para ganarse la vida y porque no es un delito, ni mucho menos.

Pier Paolo Pasolini, entrevista con Furio Colombo, 8 de Noviembre de 1975

 

1. Leer a Deleuze nunca ha sido tarea fácil. Podrían existir tal vez algunos lectores que, habiéndose acercado a su obra, se han sentido cómodos –quizá hasta identificados– en medio del caos conceptual donde nos inmiscuye o más bien intercepta, sus intensidades, pero particularmente ese no es mi caso –ni creo que sea el caso de la mayoría de aquellos que, según pienso, podría serles de algún rendimiento filosófico este pensador y sus ideas– y es por ello que la presente aproximación a la Postdata sobre las sociedades de control no comienza con un homenaje al arte creativo de la escritura, al desentendimiento del quehacer filosófico académico tal como lo practicó Deleuze (y tantos otros autores de su tiempo) ni reiterando sus conceptos a fuerza de mantener el mismo gesto filosófico (de hecho, quizás no haya nada menos «revolucionario» que heredar el lenguaje de un pensador anterior a nosotros, o –peor aún– hacer de éste algo totalmente incomprensible para los demás), sino que buscará abrir el texto hacia la aclaración de dos problemas específicos, a saber: ¿qué es una sociedad de control? Y ¿cuáles son los lugares de lucha política posibles que se logran visibilizar frente a ella?

 

Quizás se nos podría reprochar que, para abarcar este texto, es necesario dar luces de su estrecha relación conceptual con la obra de Foucault, que –en efecto– la Postdata se estructura desde un diagnóstico realizado por este filósofo a partir del agotamiento de las sociedades disciplinarias. No obstante, sobre el vínculo entre estos dos pensadores en este opúsculo en particular me gustaría precisar algunas cosas: las lecturas que ofrece Deleuze sobre su colega resultan, por de pronto, bastantes desorientadoras si se les da un carácter de «autoridad mayor» dada la afinidad tanto ideológica como personal entre ambos autores. Tómese en cuenta, por ejemplo, lo que menciona Deleuze en un pequeño artículo publicado en 1984, a propósito de los principales conceptos de Foucault: “¿Qué significa pensar? Foucault no se ha planteado jamás otro problema (de ahí su homenaje a Heidegger)”.[1] Y es evidente que, de buenas a primeras, se pensaría que Foucault –por el contrario– formula problemas en torno a qué significa ser un «individuo racional», o bien un «loco» (la «sin-razón»), un «anormal», un «enfermo»; qué significa constituirse como «sujeto», cómo es que instituyen dichas categorías y de qué modo se plasman en el campo social y político, etcétera.

 

Entonces, semejantemente, lo que pareciera que Deleuze ensaya en la Postdata –y he aquí una primera tesis– es una suerte de comentario, en el sentido más «medieval» del léxico: Deleuze aquí no está explicando a Foucault (Deleuze, de hecho –y al igual que Foucault– no cree en los sentidos ocultos del texto, ni en la figura del autor, ni menos aún en lo que llamaríamos su intención), sino más bien retoma un problema muy preciso –y subrayo aquí «problema»– de Foucault para revitalizarlo en un momento que quizás él no alcanzó a ver con tanta realidad material como Deleuze. Si, por un lado, la historia y la realidad del capitalismo no se definen por acumulaciones y concomitaciones sucesivas de acontecimientos históricos y, por otro, las sociedades que el filósofo del Collège de France describió corresponden a un tipo que ya habría alcanzado su apogeo a principios del siglo pasado, entonces ¿cuál es la condición concreta actual –y del porvenir más próximo– de la esfera en la cual los seres humanos se proyectan e interactúan entre sí, esto es, de la sociedad, considerada bajo su configuración productiva y cultural capitalista?

En efecto, la Postdata es escrita en 1990, en un tiempo donde la panorámica del otrora Espíritu Universal permitía palpar el colapso del bloque soviético y ver –al mismo tiempo, y en una triste y casi nostálgica perspectiva– todas las revoluciones fracasadas del siglo XX (incluso las aparentemente victoriosas). Pero estos acontecimientos del devenir histórico quizás no eran lo más llamativo para Deleuze: distintamente, las tecnologías como eje material de la mutación del capitalismo y de la producción es uno de los fenómenos que realmente más inquieta a nuestro filósofo en este texto, sobre todo en lo referido a la circulación de la información dentro del campo social.

2. Pues bien, ¿qué es una sociedad de control? Y, atención, que la pregunta no es «¿cómo es que surgen las sociedades de control?», no nos cuestionamos por el origen de este tipo de configuración de las sociedades occidentales, sino más bien por su misma constitución, su esqueleto, su actividad, sus rasgos distintivos. Esta forma de orientar problemas no es del todo azarosa en Deleuze; manifiesta, distintamente, un modo muy concreto de abarcar el asunto, modo que en sí mismo constituye un gesto filosófico. ¿Cuál sería ese gesto? Para responder a esta interrogante nos vemos obligados a hacer otro pequeño rodeo antes de retomar nuestra pregunta central.

¿Qué hace preferir a Deleuze un diagnóstico general por sobre una genealogía, quizás hasta por sobre una arqueología? O, puesto de modo más preciso, ¿para qué sirve un diagnóstico? Ciertamente, no es algo que Deleuze haga por pura vocación erudita: cuando se pregunta por la sociedad de control frente, por ejemplo, a los tipos de sociedades anteriores, “no se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres (…) No se trata de temer o de esperar, sino de buscar nuevas armas”.[2] Es decir, cuando se explica qué es una sociedad de control, se trata de trazar el lugar sobre el cual la actividad política actual –del siglo XXI– se desarrolla: el diagnóstico teórico cumple una labor táctica bastante práctica, que es localizar los puntos sobre los cuales puede atacarse a la forma dominante de poder, en este caso, el capitalismo, que no es el mismo contra el cual luchaban las masas de obreros de las fábricas durante el siglo pasado, ni menos aún el capitalismo basado en la producción y en el clásico esquema del individuo enajenado de su producto.[3] Nada de eso. La primera pregunta implica a la segunda;[4] el diagnóstico implica un trazado de posibles estrategias y puntos de acción de resistencia y, eventualmente, de emancipación política.

Ahora, ¿cuál es la relevancia de todo esto? Que en Deleuze la labor teórica se perfila –al igual que en Foucault– como un ejercicio estrictamente político: decir qué está pasando actualmente permite esbozar, al mismo tiempo, las alternativas (virtualidades) de vida política y de constitución de agentes colectivos de cambio.

2.1 Volvamos, entonces, a nuestra pregunta inicial: ¿qué es una sociedad de control? Digamos, en primer lugar, que es el tipo de sociedad que actualmente están reemplazando a las sociedades disciplinarias,[5] vale decir, no es una realidad material que vino a abolir súbitamente una configuración social anterior –tal como una ley sustituye a otra y establece inmediatamente un nuevo orden jurídico– sino que en el tiempo reciente aquélla se ha ido yuxtaponiendo sobre ésta. Esto implica, entre otras cosas, que las sociedades de tipo disciplinaria no han acabado aún pero que sí paulatinamente se han ido relegando, entrando materialmente en crisis, como un estrato o residuo de las sociedades de control.

Ahora bien, para ser más claros, ¿qué es lo que distingue a una sociedad de control de una sociedad disciplinaria? Primariamente, que las sociedades disciplinarias se definen por la formación de espacios de encierro (como lo son las cárceles, los colegios, las fábricas, los hospitales). Ahora bien, ¿para qué sirven estos espacios de encierro? ¿Cómo operan? ¿Hacia qué apuntan? En términos generales, todo espacio de encierro viene a dar cuenta del ideal último de las sociedades disciplinarias, a saber: organizar y localizar, ¿qué cosas? Organizar y localizar tanto la producción como la vida, y entiéndase a la vida aquí –restrictivamente– como vida humana.

Por ello, Deleuze al inicio la Postdata indica que las sociedades disciplinarias se caracterizan por “concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo (…) una fuerza productiva”,[6] y por lo mismo, tiende a la sectoralización, fijación y categorización de todo el campo social y político. De ahí que el individuo adquiera una determinada identidad –en desmedro de su diferencia– en cada espacio de encierro en el cual se encuentra y subyugado a un saber autorizado e institucionalizado: en el hospital, es un «enfermo» (un cuerpo ineficiente) subsumido a la imagen del médico; en la escuela, es un «alumno» (un individuo de racionalidad deficiente) que debe formarse por un profesor en un saber homogéneo; en la familia, es un «infante» en permanente dependencia de las imágenes paternales; en la fábrica, es un «obrero» cuya actividad material le es expropiada por el propietario de los medios de producción y bajo la legitimación del trabajo privado; y así extensivamente.

Ahora bien, ¿existen espacios no sectoralizados? Deleuze responde negativamente: no hay un «afuera» en las sociedades disciplinarias, “el individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes”.[7] Es más, cada uno de estos espacios es concebido como un “interior”[8], que respecto unos de otros si bien son «externos», no puede el individuo dejar de estar ubicado en uno de ellos.

 

Digamos, entonces (y para hacer más figurativo lo que venimos señalando), que una sociedad disciplinaria se asemeja bastante a un tablero de ajedrez, donde las casillas son los espacios de movimientos posibles, los delimitan, y donde no existe la mínima opción de ubicarse fuera de ellas: ni siquiera el rey puede no-estar en una casilla del tablero. No hay espacios intermedios, no hay lugar «entre» las casillas, y todas las piezas tienen ya –de antemano– delimitadas sus posibles jugadas, sus respectivas características; sus identidades no varían y determinan jerarquías entre sí (la reina puede hacer más movimientos que un peón o un alfil), estando –sin embargo– todas estas piezas sujetas a un lugar (las casillas) y a una organización (sus movimientos) específica.

Pero todo esto, nos dice Deleuze, está entrando en crisis. Los espacios de encierro se están tornando prescindibles, aunque esto no implica –y reiteramos aquí una vez más lo dicho anteriormente– que el paso hacia las sociedades de control sea una sofisticación de los métodos represivos de las sociedades disciplinarias, sino más bien es una yuxtaposición. Lo que sí sucede es que, por decirlo de algún modo, las «reglas del juego» del capitalismo están cambiando. Para explicar esto, Deleuze se vale de algunos conceptos que si bien en un primer vistazo se muestran oscuros, resultan ser claves para comparar a las sociedades de control con su antecesora disciplinaria.

 

Primer concepto clave: modulación. “Los encierros son moldes, módulos distintos, pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro”.[9] La modulación, por lo tanto, se opone de alguna forma al molde, siendo el primero un tipo de actividad característico de las sociedades de control, mientras que el segundo lo sería de las sociedades disciplinarias. Deleuze es muy figurativo al momento de escribir, y pareciera ser que a ratos hay que tomar casi en un sentido literal lo que está diciendo. Entonces, ¿qué relación mantiene la imagen del molde con la sociedad disciplinaria?

A primera vista, en una sociedad disciplinaria la fijación y localización de espacios de confinamiento va de la mano con la fijación y localización de los individuos. Recordemos que este tipo de sociedad necesita organizar y localizar, de modo que la localización y organización de un individuo viene de la mano de su identificación, de la fijación de su subjetividad (como enfermo, como normal, como criminal, etcétera). En este sentido, la identidad del individuo siempre es moldeada al interior de un espacio, de un módulo o molde, ya sea la fábrica, la cárcel, la escuela o el hospital. El módulo (el molde, el espacio de encierro), por lo tanto, modela una identidad y la fija bajo su régimen.

 

Por su parte, en una sociedad de control, el módulo es sustituido por un molde autodeformante (fijémonos en esta imagen de la «autodeformación»: aquí ya aparece un proceso que en sí mismo se muestra variable, dinámico). El molde, en efecto, no es más un espacio fijo. Ya no se moldean subjetividades, identidades, sino que se modulan.

Pero dejemos el problema de la subjetividad en suspenso un momento y dirijámonos a cómo se plasma la modulación (esto es, la actividad fundamental del control) en el campo social. Deleuze ejemplifica con la cuestión de los salarios: en las sociedades disciplinarias, el sueldo de un obrero se determinaba por la regulación del coste de producción, es decir, por generar un aumento en las ganancias a través de la reducción de los costos necesarios para elaborar un producto (considerando factores tales como materias primas, transporte, maquinaria, mantención, y –naturalmente– mano de obra).

De distinto modo, en las sociedades de control, el salario está sujeto a variables que en sí mismas pueden ir cambiando y que refieren específicamente al «mérito» de cada uno de sus empleados: se introducen los desafíos, los bonos, los concursos, la competencia entre individuos de la misma empresa, que ya no es lo mismo que una fábrica.[10] El salario se mide en virtud de lo que cada individuo logra en su trabajo –cuya estabilidad es igual de contingente– y es por ello que las masas sindicales pasan a convertirse una imagen más del pasado que una herramienta política actual y efectiva: el salario ya no es una cuestión de economía política soslayable por demandas colectivas, sino una cuestión que ha hecho desaparecer al dueño de la fábrica (el «explotador», otrora visible) para posicionar a la competencia y la auto-exigencia en el cuerpo mismo del empleado, cuyo lugar dentro de la empresa nunca termina de definirse y está siempre sujeto a sus logros personales, medibles por las constantes capacitaciones, concursos y coloquios.

 

Esto último, sin embargo, no es una característica propia de las empresas, sino que es un fenómeno que se plasma en toda la realidad social. Para ser tal, el control requiere de esta proyección indefinida de las tareas y posiciones de los individuos, que nunca terminen de localizarse e identificarse, que no se constituyan como obreros o estudiantes, sino que los límites entre ambos desaparezcan y se genere una estrecha comunión entre educación y profesión. Esto es lo que Deleuze denomina “formación permanente”.[11]

En las sociedades disciplinarias, al contrario, esto no sucedía, “siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica)”.[12] Cuando un individuo salía de la familia, como infante, ingresaba a la escuela como alumno; luego a la fábrica como obrero, y eventualmente al hospital como enfermo o a la cárcel como criminal: existía siempre una nueva identificación, una nueva posición que se fijaba e identificaba en un determinado espacio de encierro y con un determinado régimen discursivo, en un determinado molde. 

Vivir bajo un estado de formación permanente hace que la escuela solo se vea en función de la empresa (o, más específicamente, que ambas instancias sean partes de una misma actividad de control, de una única modulación), y que ésta no sea sino una constante capacitación que, por una parte, evalúa a sus empleados en nivel de eficiencia y, por otro, los controla para nunca fijarlos ni derivarlos en una localización estable. Es precisamente allí donde reside el germen de la competencia, en la imposibilidad de encontrar una estabilidad, en la necesidad de renovar constantemente la aptitudes individuales a costa de todo, de todos e incluso de uno mismo.

Y con esto nos introducimos –finalmente– en la cuestión de la subjetividad: como se ve, la formación permanente (en cuanto no permite una localización ni una organización fija tanto de los individuos como de sus actividades) imposibilita la cristalización de una identidad determinada e indivisible. ¿Qué quiere decir esto? En primer lugar, que en el contexto de las sociedades de control ya no podemos hablar de «individuos»; en segundo lugar, que ni siquiera podemos hablar de «masas», ya que “los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos”.[13] Llegamos en este punto, entonces, a nuestro segundo concepto clave: el de dividualidad.

Quizás esta sea la parte más compleja de todo el texto y –por lo mismo– en donde debamos ser más cautelosos, sobre todo porque parece haber una implícita relación con el concepto de modulación que si bien Deleuze no la muestra de forma clara, si se puede reconstruir en base a cómo desarrolla la noción de dividualidad junto a la de información.

2.2. Pues bien, ¿qué es un dividuo? Evidentemente, algo contrario al individuo. Ahora, cabe preguntarse: ¿bajo qué aspecto es contrario al individuo? La dividualidad es contraria a la individualidad por cuanto ésta ya no es un punto de referencia último ni a nivel político, ni a nivel social, ni a nivel disciplinario.[14] El individuo era –tal como su raíz indica– aquello individisible, la unidad atómica e irreductible de toda sociedad. La dividualidad, en cambio, vendría a dar cuenta de una fractura interna en esta unidad (es ahora, en efecto, divisible), fractura (o, mejor dicho, dispersión) propiciada por el sistema de control por excelencia: la información.

Pero vamos más despacio. ¿En qué medida la información es un sistema de control? Deleuze precisa, doce años antes de la publicación de la Postdata, que

“Cuando se nos informa, se nos dice lo que se supone que debemos creer (…) Las declaraciones de la policía se llaman con toda razón comunicados. Se nos comunica una información, se nos dice lo que se supone que somos de hecho o lo que debemos ser o lo que estamos compelidos a creer. No se nos pide que creamos, sino que nos comportemos como si creyéramos.”[15]

Es decir, en la medida que se nos informa, se nos coacciona no a nivel de un saber sino a nivel de una acción, o bien de una disposición. Por esa razón, “un control no es una disciplina”.[16]

Ahora, pareciera ser que en el caso de los dividuos, la violenta irrupción de la información y de las nuevas tecnologías ha generado que éstos puedan ser comprendidos y medidos en términos de cifras y no como unidades irreductibles. Un dividuo designa, así, a un grupo de cifras que, a su vez, remiten a una determinada información; por ello, él puede dividirse indefinidamente, componerse, descomponerse y recomponerse como dividualidad dependiendo de la información disponible. Ya no es un cuerpo organizado por las distintas disciplinas, por los saberes; no es una unidad ni la identidad estática moldeada y localizada por un espacio de encierro, sino que se encuentra en una eterna indeterminación, en una proyección indefinida por los diversos momentos de la modulación (empresa, coloquio, casa, etcétera), por la permanente etapa de formación que se prolonga hasta la muerte. El dividuo no tiene localización ni identidad organizada; para ser controlado no necesita ser encerrado sino que «informatizado», ser desmenuzado en cifras que no cesan de variar en el transcurso del tiempo, que no dejan de modificarse a lo largo –nuevamente– de su permanente modulación. De este modo, lo impersonal y lo pre-individual pasan a ser la materia misma del control.[17]

¿Y qué refleja mejor esta situación sino la deuda? Ciertamente, pareciera ser que las sociedades de control pueden resumirse en una sola sentencia: “el hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado”.[18] En efecto, las sociedades de control funcionan «al aire libre», en espacios abiertos, no tienen la necesidad de segmentar los espacios físicos tal como lo hacían las sociedades disciplinarias: el (in)dividuo puede ahora circular «libremente» por la ciudad (siempre con la condición de que no comprometa a la «seguridad pública»), del mismo modo que sus deudas, pensiones y ahorros pueden estar circulando indefinidamente de un banco en otro a nivel global.

Su actividad productiva, su trabajo, ya no consiste en su enajenación respecto del producto en la fábrica tal como lo concibió Marx en su momento, sino en la imposibilidad de él mismo constituirse como una fuerza productiva fija y localizada, capaz de organizar acciones políticas colectivas contra un enemigo más o menos común e identificable; debe, por el contrario, someterse a un tipo de carencia muy distinto, a una impotencia en el plano de la formación profesional, reproducida indefinidamente por la capaciación y la empresa, que necesita crear un ambiente de eterna competencia y exigencia respecto de otros (in)dividuos y de uno mismo.

El (in)dividuo es ahora –pues– deuda, evaluación constante, formación indefinida. Le es difícil anclarse o determinarse en modo y posición alguna, las sociedades de control prescinden totalmente de eso: ya no requieren de las instituciones, no necesitan ubicar a los (in)dividuos pero sí controlarlos[19] a través de la información, de su propia constitución como cifras o bien como unidades mesurables más grandes (muestras, datos, mercados, bancos). El confinamiento se ha vuelto obsoleto por cuanto cualquier sujeto, ingresado –esto es, cifrado– en el circuito global de información puede ser rastreado. En las sociedades de control, “lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno”.[20]

León Ferrari, artista visual argentino, desarrolló durante la década de los 70 y los 80 algunas heliografías que compondrían parte de una serie denominada Arquitectura de la locura. En estas figuras se representaban espacios físicos, aparentemente urbanos, vistos desde una perspectiva aérea. Digo «aparentemente urbanos» porque Ferrari aquí juega con rotondas de magnitudes vertiginosas, vías peatonales en espiral sin comienzo ni fin visibles, carreteras siempre congestionadas cruzadas por puentes en constante tránsito, y –lo que es más tal vez más interesante– con lugares desde donde el espectador se torna un vigilante omnisciente de todas esas pequeñas y repetitivas figuras. Y, efectivamente, no vemos los techos de las casas ni de los edificios ni de los puentes; los techos no están, tal vez los suponemos, pero el punto es que tenemos una perspectiva total del espectáculo «urbano» monocromático que Ferrari ofrece.

Vemos, en efecto, una cantidad enorme de módulos con individuos en su interior, dispuestos en distintas orientaciones, sin mucha variación; vemos camas, autos, un circuito cerrado y parcelado del cual nadie aparentemente sale. Quizás este sea un buen ejercicio para imaginar este momento intermedio entre las sociedades disciplinarias y las de control: los módulos efectivamente se mantienen, pero lo interesante es que la circulación está permitida. La heliografía de Ferrari no es un tablero de ajedrez, es más bien un laberinto; no hay módulos completamente cerrados, no hay espacios de libertad privada, pero el espacio global mismo «encauza» toda opción de desplazamiento, es un encierro imperceptible, salvo –y quizás he ahí el gesto del viejo panóptico que ya no vigila pero que controla– para el ojo del espectador.

Deleuze indicaba que el arte constituía una respuesta frente a la información, contra la comunicación y contra su circulación; un acto de resistencia frente a ella. Ferrari tal vez haya sido en su momento una trinchera que denunció la materialización de las sociedades de control a nivel urbano, de producción de espacios, como quizás también lo fueron tantos otros. Lo curioso es que –doce años después– esa afirmación de Deleuze no aparece en la Postdata. Deleuze, de hecho, no menciona explícitamente cómo se resiste a las sociedades de control. La lucha política parece ser un proyecto que aún debe construirse según vayan desarrollándose e instalándose los distintos mecanismos de control en las sociedades occidentales.

Ahora bien, quizás podamos redirigir a nuestra segunda interrogante planteada en un principio subrayando algunas pequeñas anotaciones que realiza nuestro filósofo hacia la parte final del texto. En primer lugar, Deleuze parece retomar un antiguo leitmotiv del pensamiento marxista, a saber, la identificación de los límites estructurales del capitalismo: en efecto, si en algún momento habría sido la polarización de la sociedad industrializada entre burgueses y proletariados lo que generaría la crisis del régimen de clases, ahora el sistema financiero sería la variable impotente y autodestructiva frente a la misma dinámica expansiva del capitalismo. ¿Por qué? Porque, precisamente, el capitalismo globalizado no podrá penetrar en los tres cuartos de humanidad que, bajo un estado de miseria extrema, es incapaz de contraer deuda (esto es, de someterse a un mecanismo de control) o bien de caer en el confinamiento (someterse al régimen de una institución): “demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro”.[21] El límite de la venta de servicios, de la circulación global de la deuda o de la compra de acciones (es decir, la contradicción misma del capitalismo de super-producción) residiría, por lo tanto, en una pobreza demográficamente mayoritaria que parece insoslayable al menos en el corto plazo.[22]

En segundo lugar, Deleuze apela a una cierta responsabilidad política de las nuevas generaciones que han comenzado a «ingresar» en el sistema de modulación universal (de formación permanente, de evaluación constante, etcétera), y que aparentemente no se dan cuenta de cómo son acarreados pasivamente por sus mecanismos que incluso ellos mismos piden –con gran motivación– se sigan instalando. “A ellos corresponde”, dice Deleuze, “descubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas”.[23] Habría que repetir, pues, un gesto que anteriormente se habría dado en tensión frente las sociedades disciplinarias.

En tercer lugar y último lugar, retomando ahora la cuestión de la «resistencia», si bien no hay menciones explícitas a la forma que ella adopta frente a los mecanismos actuales de control, sí vale la pena destacar la insistencia de Deleuze en este concepto por sobre otros. Como acabamos de advertir, hacia su final la Postdata recurre a una suerte de «darse cuenta» por parte de los más jóvenes de hasta qué punto están inmersos en un circuito de control –de modo análogo a cómo habrían hecho las generaciones anteriores. Este gesto parece ser, por de pronto, un acto de resistencia ya que no subvierte un orden pero sí lo tensiona: Deleuze menciona que en el siglo pasado, ciertamente, grupos de individuos lograron identificar la orientación de las disciplinas y sus instituciones, pero –tal como el inicio de las sociedades de control demuestra– ello no logró resquebrajar al tipo de sociedad en el que habitaban, ni menos aún detener la expansión del capitalismo.

Por lo anterior, la resistencia se muestra aquí –como en casi toda la obra del autor– como una acción de lucha política distinta de la emancipación total o de la revolución (al menos concebidas desde sus acepciones más ortodoxas). Los espacios de ejercicio político actuales se posicionan según la capacidad se que tenga para “atacar las maravillas del márketing”[24], y no –aparentemente– para resquebrajar al capitalismo como sistema global, ni menos aún para conquistar (y luego subvertir) las instituciones que componen la figura del Estado. El sistema de mercado y financiero puede ser resistido, más no aparentemente superado.

¿Estaría Deleuze, por consiguiente, cediendo ante una situación política, cultural y socialmente inviable? ¿En el contexto de las sociedades de control, no es posible otra salida que no sea la pura resistencia y tensionamiento interno de las dinámicas del capitalismo y su industria global? En cierto modo, no podría decirse con total propiedad que Deleuze está «tirando la toalla» al reposicionar la actividad política a un campo de la mera resistencia. Es cierto que –nuevamente– una resistencia no es una revolución, ni una lucha armada, ni una instrumentalización de la organización política; pero tampoco es verdad que nuestro autor niegue la posibilidad de otras prácticas de acción frente al capitalismo: la resistencia parece ser una alternativa parcial (indudablemente por la cual apuesta con mayor fuerza Deleuze) más que una solución total a la subversión del orden establecido. Él mismo lo ha dicho: “lo que importa es que estamos al principio de algo”,[25] vale decir, debe mostrarse cómo el capitalismo y la producción se han ido posicionando en órdenes que anteriormente no nos eran visibles, o les eran ajenos, o bien simplemente no existían (por ejemplo, el internet), y cómo es que la sociedad puede ahora construir nuevas herramientas de lucha que se adapten a esos cambios materiales, haciéndose cargo doblemente de la ineficacia de algunas formas de luchas antiguas (como hemos señalado: los sindicatos y los partidos políticos, principalmente) y del analisis sociotécnico de los mecanismos de control que paulatinamente van ingresando en reemplazo de las instituciones.[26] La lucha política permanece, pues, como una tarea aún pendiente.

 

Figura 1

 

Bibliografía general

 

1. Deleuze, Gilles; Postdata sobre las sociedades de control, en C. Ferrer (compilador), El lenguaje libertario. Antología del pensamiento anarquista contemporáneo (115-121). Terramar, Ciudad de La Plata, 2005.
2. Deleuze, Gilles; Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995); Pre-Textos, Valencia, 2007.
3. Parr, Adrian; The Deleuze Dictionary; Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010.

Pinturas de

1. Luis Felipe González
2. León Ferrari y
3. Bacon

 

[1] Gilles Deleuze, Dos regímenes de locos, ed., cit., p. 223.
[2] Gilles Deleuze, Postdata sobre las sociedades de control, ed., cit., p. 111.
[3] Este punto lo desambiguaremos más adelante.
[4] Recordemos: 1) ¿Qué es una sociedad de control? 2) ¿Cuáles son los lugares de lucha política posibles que se logran visibilizar frente a ella?
[5] Gilles Deleuze, Postdata sobre las sociedades de control, ed., cit., p. 116.
[6] Ibídem., p. 115.
[7] Ídem.
[8] Ídem.
[9] Ibídem., p. 116.
[10] Sobre este punto en específico, Deleuze no se pronuncia demasiado. Indica que la empresa es un alma, un gas (Ibídem., p. 117), que –de hecho– tiene un alma, lo cual es “la noticia más terrorífica del mundo” (Ibídem., p. 119). Pareciera ser que, en el contexto de la crisis de los lugares de encierro, la empresa –a diferencia de la fábrica– no tiene una localización específica (por eso Deleuze se refiere a ella en términos de incorporeidad) y que, por el contrario, mantiene una presencia en un plano meramente virtual, disgregado (tal vez informático). El dueño de la empresa ya no es el patrón que se encuentra en su oficina en el último piso de la fábrica, ni el terrateniente que tiene su finca dentro de las tierras a ser trabajadas, sino un accionista que probablemente no tiene ningún tipo de relación directa con sus empleados, una figura que se oculta, un tanto escurridiza y –por consiguiente– mucho más difícil de interpelar y coaccionar políticamente.
[11] Gilles Deleuze, Dos regímenes de locos, 287.
[12] Gilles Deleuze, Postdata sobre las sociedades de control, ed., cit., p. 117.
[13] Ibídem., p. 118.
[14] Podríamos pensar, por ejemplo, en la mayor parte de la tradición del pensamiento político moderno, donde la figura del individuo parece ser una de las unidades conceptuales básicas para toda teorización. Sea o no sea la sociedad la suma de todos los individuos, éste de igual modo adquiría una preponderancia mayor, más aún si se toman en cuenta los desarrollos de los economistas clásicos hasta el pensamiento neoliberal del siglo pasado.
[15] Gilles Deleuze, Dos regímenes de locos, ed., cit., 287.
[16] Ídem.
[17] Adrian Parr, The Deleuze Dictionary, 215.
[18] Gilles Deleuze, Postdata sobre las sociedades de control, ed., cit., p. 119.
[19] Deleuze introducía otro paradigma de las sociedades de control como ejemplo: la autopista. “Mediante una autopista no se encierra a nadie, pero se multiplican los medios de control. No digo que éste sea el único fin de la autopista, sino que la gente pueda entrar y salir infinita y “libremente” de ellas sin estar en absoluto encerrada, pero estando perfectamente controlada.” (Gilles Deleuze, Dos regímenes de locos, ed., cit., p. 288).
[20] Gilles Deleuze, Postdata sobre las sociedades de control, ed., cit., p. 120.
[21] Ibídem., p. 119.
[22] No estamos sosteniendo que Deleuze haya introducido subrepticiamente una cierta noción de «lucha de clases» en la Postdata (noción que, por lo demás, rechazaba por su evidente origen hegeliano); lo que sí parece estar presente en el sondeo de la miseria global es un pequeño guiño de Deleuze hacia Marx y, fundamentalmente, hacia su idea de los límites estructurales del capitalismo, nuevamente identificándolos con ese sector de la población –ahora mundial– que es incapaz de adquirir aquello mismo que el capitalismo de súper-producción necesita generar y vender para mantenerse y seguir reproduciéndose: en este caso (es decir, del capitalismo de superproducción), los tres cuartos de población humana a los cuales apela Deleuze son incapaces de comprar servicios o de contraer deudas, y es allí donde eventualmente podría residir el germen de la catástrofe de las sociedades de control y de esta forma de capitalismo (pero, atención, no por ello del capitalismo en sus eventuales formas posteriores).
[23] Gilles Deleuze, Postdata sobre las sociedades de control, ed., cit., p. 121.
[24] Ídem
[25] Ibídem., p.120.
[26] Ídem.