Resumen

 

En este texto me gustaría compartir parte de la operatoria del Sistema-Mundo Moderno/Colonial en el Valle del Mezquital (estado de Hidalgo). En un primer momento, introduciendo la idea del “heteromestizaje” para nombrar al dispositivo particular de cooptación del deseo en el Mezquital y su relación con los flujos de aguas negras que han dibujado en el Mezquital un (n)ec(r)osistema colonial. En un segundo momento, hablo de la configuración de subjetividades disidentes en el Valle, tanto utópicas como distópicas, para preguntarnos ¿cómo podríamos recuperar o reconducir esta fuerza vital a otros destinos diferentes?.

 

Palabras clave: Colonialidad, deseo, necropolítica, heteromestizaje, aguas negras, Valle del Mezquital.

 

 

Abstract

In this text I would like to share part of the operation of the Modern/Colonial World-System in the Mezquital Valley (state of Hidalgo, Mexico). At first, introducing the idea of “heteromestizaje” to name the particular dispositive of cooptation of desire in the Mezquital and its relationship with the flows of raw sewag that have drawn a (n)ec(r)osystem in the Mezquital area. In a second moment, I talk about the configuration of dissident subjectivities in the Valley, both utopian and dystopian, to ask ourselves: how we could recover or redirect this vital force to other different destinations?.

 

Key Words: Coloniality, desire, necropolitics, heteromestizaje, raw sewag, Mezquital Valley.

 

 

La muerte se respira en el Mezquital

 

A la House of Xoconostle

Importan qué pensamientos piensan pensamientos,

importa qué historias cuentan historias

Donna Haraway

 

 

I

 

Durante la contingencia sanitaria del COVID-19, convoqué a múltiples espacios virtuales de reflexión que pronto, en su conjunto, decidimos llamar “La House of Xoconostle”. En más de uno de estos espacios nos enfocamos a revisar el carácter situado de las teorías queer y los modos de nombrar los regímenes de poder que ordenan nuestras vidas y nuestros deseos. Por ejemplo, pensábamos con Paul B. Preciado^[1] cómo en el contexto de la pandemia y la aplicación de vacunas, hubo un proceso biopolítico de administración de la salud en la población, al mismo tiempo, hubo una lógica necropolítica por parte del Estado para decidir quién puede vivir y a quién habría que dar muerte, tal y como lo pensó Achille Mbembe^[2]. Pero también nos cuestionábamos desde nuestro carácter de sujetxs sexuadxs, engenerizadxs y racializadxs, ¿cómo operan estos regímenes bio/necropolíticos en cada uno de los territorios que habitamos y cómo se configuran con ello nuestras subjetividades?.

 

Esta pregunta me mantuvo pensando durante mucho tiempo, pero no fue sino a través de un proceso de enfermedad que me permitió comprender cómo la muerte está íntimamente ligada con la colonialidad y el deseo. Por el momento no compartiré dicho proceso (probablemente esto sea causa para escribir otro texto más adelante), pero sí puedo y me interesa compartir parte de lo que sucedió en mi rehabilitación:

 

El encierro para personas como yo, con el sistema inmune comprometido, fue contundente por ser parte de la población con más vulnerabilidad al contagio y a la muerte por enfermedad de COVID-19, misma condición que me llevó a contraer años atrás una infección oportunista que me dejó postrado en cama de manera intermitente desde 2018. Desde entonces, por estos motivos, decidí regresar a vivir al Valle del Mezquital, después de un largo periodo de vivir en la capital de mi estado (Hidalgo), para resguardarme y poder atravesar la enfermedad acompañadx. Este primer año fue complicado por las tres intervenciones quirúrgicas que tuve que afrontar. Mis días, además del encierro total, oscilaban entre volver a estar postrado en cama mientras estudiaba un posgrado y atender los seminarios en la House of Xoconostle.

 

Después de la última intervención quirúrgica, en 2021, comencé a correr. No sabía bien hacia dónde, pero decidí tomar el viejo camino de terracería que pasa detrás de la casa de mis padres. La ladera del canal Requena, la ruta del huachicol. Salía por las tardes con un montón de preguntas en la cabeza, esperando encontrar respuestas, mirando las milpas de maíz, avena, alfalfa y cebada que atraviesan este camino. Al cabo de varias semanas de seguir mi rutina, me comencé a percatar de cosas que, durante los 27 años que tenía de vida en ese entonces, no había podido observar; al menos no con ese detalle. Los flujos de agua muerta que irrigan las milpas del Valle del Mezquital, lxs pastores y campesinxs que no paran de trabajar en el campo bajo la explotación de los grandes productores agrícolas, todos los desechos plásticos que ahora forman parte de las tierras de cultivo, el miedo que me paralizaba cada que pasaba una camioneta cargada de huachicol y las nubes grises que cubren el cielo que en algún momento fue azul. Todo en un mismo (n)ec(r)osistema colonial.

 

Lo que inició como un ejercicio durante mi rehabilitación y una oportunidad para hacerme preguntas caminando —pensando-con la milpa— me permitió habitar de otro modo el Mezquital. A partir de este acontecimiento, mi curiosidad me fue llevando a descubrir que el Valle del Mezquital se encuentra, de hecho, en una crisis socioambiental permanente desde hace varias décadas. Con el paso del tiempo y las caminatas, de respirar el aire contaminado, de sentir la brisa de las aguas negras, rosear mi cara y de perder gradualmente el miedo a la muerte, las preguntas que me hacía fueron cambiando. Si al principio de este recorrido me cuestionaba cómo es que operaba el régimen bio/necropolítico en el Valle del Mezquital, ahora me preguntaba —más bien— ¿cuál es el régimen de poder que (y cómo) opera en el Mezquital?.

 

 

II

 

Sospecho que tanto lo que plantean filósofxs como Preciado durante la pandemia, como lo que iba elaborando en el Mezquital, responde a un mismo orden del Sistema-Mundo Moderno/Colonial^[3]. La lógica de muerte que cruza ambos fenómenos hace evidente la operación del proyecto moderno-colonial en la pandemia y las formas en cómo se administra la vida y se construye la subjetividad tanto en el Norte como en el Sur global. No obstante, pienso que lo que lograron avizorar pensadorxs del Norte global (tales como Preciado, Butler, Agamben o Badiou^[4]) no deja de estar enmarcado en el horizonte crítico intra-europeo. Algo que sin duda tiene efectos en el Valle del Mezquital, pero que no considero pertinente tomar como un marco de referencia único para leer los procesos locales que se enraízan en la diferencia colonial con los países europeos.

 

Mientras que Preciado advierte de un cambio de régimen después de la Segunda Guerra Mundial, lo que llama el régimen farmacopornográfico^[5], que da cuenta de la regulación de cuerpos y subjetividades por medio de tecnologías hormonales y de entretenimiento, en el Valle del Mezquital, durante la misma época, se consolida un proyecto que identifico como la tecnomodernización de la ruralidad. En la década de 1950, mientras que en el Norte global se sintetizaba la píldora anticonceptiva como uno de los dispositivos que cambiaría la forma en cómo se (re)produce el “sexo”, en el Valle del Mezquital se construía la presa Endho, la fosa séptica a cielo abierto más grande del mundo y la puerta de entrada al sistema de aguas negras que sostiene el proceso de industrialización en la región.

 

Podríamos decir, entonces, que la tecnomodernización de la ruralidad es el b-side del régimen farmacopornográfico. Y en algún sentido, su condición de posibilidad. Mientras que Preciado teoriza el modo de captura del deseo en tanto que fuerza orgásmica, en el Mezquital nos enfocaremos cómo se introducen las aguas negras como flujos necropolíticos del deseo que ordenan la forma de ser y estar en el Mezquital. Me parece que la propuesta de Preciado nos alcanza para comprender la reverberación de ciertos mecanismos heterocoloniales que se han actualizado a partir de la pandemia. Sin embargo, más que querer encajar las categorías analíticas de Preciado o pensar en cómo opera el régimen farmacopornográfico en nuestro contexto, será prioritario en este texto analizar de qué manera dicho régimen se acopla (o no) con la realidad local del Mezquital^[6].

 

Así, en este trabajo me gustaría hilar parte de la operatoria del proyecto moderno-colonial en el Valle del Mezquital, pensando en las reflexiones hechas con la House of Xoconostle. Las formas en las que el deseo es capturado y explotado por la lógica del heteromestizaje en el marco de los problemas ecológicos que son el sostén y la causa del ecosistema de muerte. Pero también, lo que considero es más importante en este texto, pensar en ¿cómo sobrevivir ha dicho (n)ec(r)osistema colonial y cómo recuperar el deseo por la vida?.

 

 

Heteromestizaje: la captura del deseo y la potencia vital

 

 

III

 

A pesar de las diferencias que tiene nuestro planteamiento con el de Preciado, coincidimos en que existe una cooptación del deseo en función del acoplamiento de los cuerpos al modo de producción de subjetividad capitalística. Por una parte, Preciado propone la potentia gaudendi como la capacidad de los poderes hegemónicos para capturar el deseo, en tanto que fuerza orgásmica, para su explotación y comercialización a través de tecnologías farmacológicas y pornográficas^[7]. Por otra parte, consideramos que en el Valle del Mezquital este mismo deseo fue (y sigue siendo) capturado a partir de la lógica del heteromestizaje, lo que introdujo a los sujetos al modo de producción de la división racial del trabajo. Estas diferencias están atravesadas por la colonialidad del deseo, no obstante, Preciado se centra en la dimensión del placer, mientras que en nuestra propuesta nos centraremos en el deseo —siguiendo a Suely Rolnik^[8]— como una potencia vital que es abusada por el orden colonial heteromestizo.

 

Pero antes, ¿a qué le llamamos el orden colonial heteromestizo? Decíamos que la introducción de los flujos de agua muerta en el Valle del Mezquital le circunscribe a una lógica colonial y necropolítica del deseo. El sistema de aguas negras que se irriga en el Mezquital coloca a la muerte como parte constitutiva de la subjetividad rural, en el imaginario cotidiano, al tiempo que estos canales posibilitan la entrada de una serie de industrias que aprovechan dicha infraestructura como vehículo de desecho. En este momento, el deseo se encauza a la configuración de identidades que replican el modelo heteronormativo/mestizo que asegura la fuerza de trabajo. Así como lo sostiene Aura Cumes^[9], los colonizadores introdujeron el mestizaje por la vía del capital-salario, donde se le otorgaba la paga del trabajo que hacían las familias amerindias a los hombres como cabeza de la misma. Sin embargo, argüimos que, en este mismo movimiento, se introduce también el modelo heterosexual de familia. En suma, ambos fenómenos operan al mismo tiempo y que regulan la fuerza vital de los sujetos. A esto nos referimos como la lógica del heteromestizaje.

 

Así, consideramos que el Valle del Mezquital, como una invención del Estado colonial, se sostiene en la lógica del heteromestizaje. En su fundación, las autoridades del Instituto Nacional Indigenista definen al Valle del Mezquital como una zona árida e incivilizada, con un alto índice de población indígena (principalmente otomí), sin ninguna posibilidad de progreso. Con el pretexto de dotarle al Mezquital un modo de vida alrededor de la agricultura, se introducen las aguas negras como una solución, a la vez, de los problemas de inundación de la Ciudad de México (CDMX). Los canales de drenaje de la CDMX para desecar el territorio lacustre son encauzados desde la época colonial al Mezquital bajo el pretexto de civilizar el territorio que, en esta lógica, no tenía futuro. De este modo se produce artificialmente un ecosistema que pasa de ser árido a transformarse en uno de los territorios ejidales más grandes de Latinoamérica, sustentado en la irrigación de flujos mortíferos que, para fortuna del Mezquital, es transformada en vida en las tierras de cultivo^[10].

 

En resumen, podemos decir que hay dos momentos en el que la fuerza vital de los sujetos del Mezquital es encausada a la producción capitalística. Primero, en el proceso de heteromestizaje, la fuerza vital está circunscrita a la reproducción de la “raza” mestiza que configura sujetos dóciles al entonces nuevo panorama de progreso y modernidad agropecuaria e industrial. Más adelante, en un segundo momento, lógica de organización del deseo se repliega sobre una pulsión mortífera que se mantenía latente en el Valle del Mezquital con los canales de aguas negras y le lleva a uno de los momentos más violentos de su historia: el huachicoleo. Mientras se precariza sistemáticamente a los sujetos, sin muchas alternativas para cumplir con los mandatos coloniales-capitalísticos de progreso, ven en el crimen organizado un destino disponible en un contexto necropolítico que ya operaba desde la fundación del Valle. Existe un repliegue de la reproducción de la vida hacia la configuración de una masculinidad distópica que tiene el poder de dar muerte a otros sujetos y a la naturaleza, pero también a las mujeres y diversidades sexuales como propiedad privada en el seno del dispositivo de sexualidad heterocolonial.

 

La introducción del mestizaje como un proyecto de desindigenización ha sido necesariamente heterosexual y necropolítico. La heterosexualidad como obligatoria tiene aquí un contexto de racialización, al introducir el modelo heterosexual como la forma correcta de vivir, pero también el sustento para una nueva raza mestiza y un territorio rural. Con esto, la lógica del heteromestizaje buscará desplazar (o eliminar) a las poblaciones indígenas del Valle del Mezquital, que son quienes resguardan y cuidan de la vida y el territorio, para así desactivar las resistencias a la instalación del proyecto modernizador. Pero también, en la época contemporánea, la lógica del heteromestizaje configuró un modelo de masculinidad que ejecuta los mandatos necropolíticos que necesita el capitalismo-colonial para su desarrollo^[11].

 

 

IV

 

En algún momento me llegué a cuestionar fuertemente qué tan viable sería seguir dándole mayor importancia a la muerte en mis trabajos de investigación. Qué tanto mi lectura sobre la muerte en el Valle del Mezquital estaba delineada por los procesos de enfermedad que me atravesaban. Mi propio encuentro con la muerte. Sin embargo, algo que llegué a articular durante mi recuperación, elaborando en mi análisis personal, fue dar cuenta de la dimensión de la vida que está también presente. Y para esto, Suely Rolnik me dio mucha luz:

 

[…] el régimen colonial-capitalístico ejerce su seducción perversa sobre el deseo cada vez más violenta y refinadamente, llevándolo a entregarse aún más gozosamente al abuso. En este grado de expropiación de la vida, una señal de alarma se dispara en las subjetividades: la pulsión se pone entonces en movimiento y el deseo es convocado a actuar. Y cuando se logra tomar las riendas de la pulsión, tiende a irrumpir un trabajo colectivo de pensamiento-creación que, materializado en acciones, busca hacer que la vida persevere y obtenga un nuevo equilibrio^[12],

 

En algún momento decidí retomar a Rolnik como una especie de tregua con el psicoanálisis. Pero también porque, a diferencia de Freud, quien entiende la pulsión en relación con un deseo mortífero, la psicoanalista brasileña acentúa “la potencia de la creación en nosotros mismos: la naciente del movimiento pulsional que mueve las acciones del deseo en sus distintos destinos”^[13]. Es decir, que el deseo mortífero de la pulsión no depende de una interioridad intrínseca del sujeto, sino que esta se manifiesta cuando el inconsciente colonial-capitalístico, como le denomina Rolnik, se apropia de las fuerzas vitales y les hace desfallecer.

 

Pude hacer transferencia con su pensamiento porque ambxs asumimos el compromiso epistémico de desplazar la política de producción de subjetividad y el deseo dominante colonial-capitalístico, al tiempo que impulsemos la producción de conocimiento que permita reactivar la fuerza vital y desmontar la forma en la cual se ha configurado el poder centrado en la cooptación de la vida y la potestad de dar muerte.

 

Después de este recorrido, a manera de un breve primer diagnóstico del Valle del Mezquital, en relación con los poderes colonial, capitalista y heteropatriarcal, así como sus implicaciones con la muerte, ahora, desde una mirada vitalista, me pregunto ¿cómo podríamos recuperar la fuerza de vida en el Valle del Mezquital? ¿Cómo podríamos agujerear la lógica necropolítica de los huachicoleros, en tanto que disidentes del Estado, para reconducir esta fuerza hacia el deseo por la vida? ¿Qué políticas y qué nuevas narrativas podríamos construir en colectivo para introducir al Valle del Mezquital, del Mezqueertal, a la preservación de la vida en colectivo?.

 

Me doy cuenta de que siempre me había preguntado por cómo sobrevivir a un sistema de muerte, y ahora me pregunto más por el derecho a vivir.

 

 

El sujeto a-endriago: abandonar la masculinidad

 

 

V

 

La idea de hacer los cruces entre colonialidad, deseo y necropolítica no es realmente nueva. Sayak Valencia^[14] da cuenta de la exacerbación de la violencia en México en el marco del Estado de excepción que implicó la llamada Guerra contra el Narcotráfico de Felipe Calderón. A través de lo que denomina capitalismo gore, muestra que hay una configuración específica de sujetos del género en dicho contexto en el norte del país, que se encarna en las masculinidades precarizadas y que llevan a materializar la política de muerte que vivimos actualmente, en pos de los mandatos del género y el cumplimiento de los imperativos de éxito capitalista. Los sujetos endriagos, tomado como referencia la literatura medieval.

 

La tesis de la masculinidad necropolítica de Valencia nos ha ayudado a plantear el contexto g-local en el que se configuran las subjetividades en el Valle del Mezquital. Los procesos de subjetivación y la creación de ciertos imaginarios del género y la sexualidad dentro del Mezquital responden a un proyecto de orden global que configura una forma de ser y estar en el mundo. Por ello, ha sido fundamental situarnos en esta problemática, pues quienes hemos vivido en este contexto también atravesamos por procesos singulares que configuran nuestras identidades y por condiciones de vida precaria que violentan nuestro desarrollo y nuestra dignidad como sujetos, los cuales no están desligados de la causa ambiental.

 

 

VI

 

Tengo claro que fue en 2015 cuando comencé mi transición sexogenérica. En un primer momento, adopté la categoría “marica/maricón” como una plataforma política que me ayudaba a desidentificarme de la masculinidad. Al inicio fue un proceso confuso, pues desde pequeñx entendí la hombría como una imposición y consideré —como sería lógico para mí, en ese momento— migrar hacia la categoría mujer. No obstante, pronto me di cuenta de que descolocarme de la masculinidad no tendría por qué llevar al supuesto contrario, es decir, transitar dicha categoría con la cual tampoco me sentía identificadx, muy a pesar de reconocerme sujeto feminizado, que no es lo mismo.

 

Así pues, me asumí en un devenir no-binarix. Siendo mi cuerpo asignado biopolíticamente hombre al nacer, decidí habitar ahora dicha categoría como la posibilidad de pensarme en un tránsito entre el género, la raza y la clase social. Es decir, este posicionamiento dentro del espectro trans, tal como en el Valle del Mezqueertal^[15] se van conformando las categorías sexo-genéricas, en los bordes, en las fronteras de las identidades heterocoloniales.

 

En un taller literario donde nos pidieron crear un neologismo, surgió la palabra a-endriago. El tallerista nos sugirió que tomáramos una palabra que trajéramos en la mente y agregáramos un prefijo. En este devenir que cruzaba constantemente mis días, recordé el sujeto endriago de Sayak Valencia y solo se me ocurrió para rearticular su significado que no quería ser nunca más un hombre. En ese momento, entendiendo lo que un hombre me representaba: la violencia como la única salida posible para la masculinidad. Antepuse a la palabra el prefijo “a” que indica negación. Es decir, a-endrigo que sería la negación del sujeto endriago. Así, adopte la palabra no solo como mi username en redes sociales, sino como un proyecto político de desidentificación con la masculinidad.

 

A diferencia de discursos como las “nuevas masculinidades”, a-endriago no es una masculinidad alternativa, sino en todo caso una alternativa a la masculinidad. No se trata del esquema behaviorista de las nuevas masculinidades que alberga a hombres dándose golpes de pecho y tratando de solucionar el patriarcado, lavando platos y cuidando hijxs. Es decir, siendo simplemente adultos funcionales que cumplen satisfactoriamente con sus necesidades básicas y las tareas mínimas que debería cumplir alguien que cohabita una vivienda. Eso que no está ni cerca de ser suficiente para lograr una fisura real en el patriarcado.

 

Lo que me propuse desde entonces con a-endrigo fue traicionar a la masculinidad, sobre todo porque me interesaba recuperar este concepto de Sayak Valencia para recordar la construcción de la masculinidad en contextos necropolíticos. Entiendo el endriago de Valencia como un disidente del Estado y pienso en las máquinas de guerra de Deleuze-Guattari^[16] como formaciones sociales que lo conjuran pero que, en este movimiento, pueden devenir fascistas. En el contexto del huachicoleo del Valle del Mezquital, similar a lo que Deleuze-Guattari proponen, pensaría que estas disidencias que pretenden desmantelar al Estado devienen así necropolíticas. No obstante, a través de a-endriago me interesa rescatar el elemento de disidencia de esta subjetividad articulada al crimen organizado, para reencauzar el deseo de muerte que le habita por un otro posicionamiento que posibilite —más bien— la vida.

 

¿Cómo recuperar el deseo por la vida? Es decir, este deseo que habita la subjetividad del huachicolero que se antoja mortífero, redireccionarlo a una disidencia —sí al Estado fallido—, pero ahora desde la organización comunitaria, la reconstrucción del tejido social y las alianzas posibles con otras resistencias que sostienen la vida en el Mezqueertal.

 

Pienso —por ello— mi transición en un ejercicio de contextualismo radical. Una transición de género, pero entendiendo el género en el marco de la colonialidad^[17]. Asumiendo una no-binariedad no solo de las dicotomías hombre/mujer, masculino/femenino, sino como una oposición crítica a los binarismos del pensamiento moderno-colonial, que se fijan en las categorías cultura/naturaleza, humano/no-humano, civilizado/salvaje. El a-endriago como una respuesta local a la construcción de masculinidad necropolítica y la apertura a otras salidas posibles de este régimen heterocolonial de la diferencia sexual, en la recuperación de la fuerza vital que, en algún sentido que aún no puedo comprender y dimensionar del todo, apunta a arrebatarla de la lógica de muerte del crimen organizado.

 

 

¿Cómo recuperar el deseo por la vida en tiempos de urgencia?

 

 

VII

 

Podemos decir que el pensamiento de Haraway^[18] nos ayuda a pensar el mundo más allá del binario primordial: naturaleza/cultura. Me interesa, por esta razón, el vínculo que tiene esta dicotomía con otros binomios como sexo/género, civilizado/salvaje, objeto/sujeto, pues bajo estas dicotomías se sostiene el Sistema-Mundo Moderno/Colonial en el Valle del Mezqueertal. En esta realidad en el que ya no solo operan tecnologías biopolíticas de regulación de la vida, sino que ahora vivimos en una realidad distópica signada por la biovigilancia cibernética que hizo evidente la pandemia del COVID-19^[19] y la violencia necropolítica del capitalismo gore, a decir de Sayak Valencia, que parece recrudecerse en el Valle del Mezquital a través del aumento de desapariciones y feminicidios durante este periodo y los problemas ambientales, nos hacemos la siguiente pregunta con Haraway:

 

¿Cómo podemos pensar en tiempos de urgencia, sin los mitos autoindulgentes y autogratificantes del apocalipsis, cuando cada fibra de nuestro ser está entrelazada en, y hasta es cómplice de las redes de procesos en los que, de alguna manera, hay que involucrarse y volver a diseñar?^[20].

 

Si Haraway apunta a la desarticulación de los binarios que se encadenan en la dicotomía naturaleza/cultura, no solo es para evidenciar el nivel de implicación que tenemos en el sostenimiento de la narrativa moderno-colonial, sino por los efectos palpables y tangibles que este discurso tiene en la debacle ambiental y el contexto de muerte que nos asecha. En el caso de Haraway, lo que piensa como el Capitaloceno. Referente a los países del llamado primer mundo, los efectos de este enclave se pueden ver en la fantasía urbana de progreso, civilidad, modernización y crecimiento económico; sin embargo, en los países tercermundizados^[21], es que lo (re/sobre) vivimos día con día en una historia colonial de saqueo, extracción y violencia exacerbada que nunca acaba y que sostiene el bienestar de las clases dominantes. Es decir, que las dicotomías que se articulan al patrón colonial de poder basado en la división naturaleza/cultura no solo operan tanto en el Norte como en el Sur, sino que son constitutivas de la diferencia colonial, a saber, lo que posiciona al segundo como la condición de posibilidad del primero.

 

Bajo este contexto, me ha parecido siempre importante poner en perspectiva las estrategias políticas que encarnamos en nuestros espacios situados. Por ejemplo, hace algunos años —y aún todavía— leía la propuesta de Preciado en Manifiesto contrasexual^[22] como una invitación a meternos dildos por el ano, una política performativa, estética y prostética, para hacer una fisura en el régimen heterosexual. Algo que, me imagino, en Europa debe ser relevante para desterritorializar el deseo. Sin embargo, este tipo de propuestas siempre me parecieron muy lejanas, no solo por el tinte capacitista que conlleva, sino porque me preguntaba si esta podría ser una apuesta política colectiva que hiciera sentido en el contexto del Mezqueertal.

 

Concluyo que no, al menos no es algo que responda a la urgencia que vivimos en el Valle. La forma en cómo opera el régimen heterocolonial en París-Barcelona-Grecia-California no es igual a la forma en como lo hace en México. Y aún más, las diferencias coloniales que ya vemos entre la Ciudad de México con el Valle del Mezqueertal reproducen esta lógica internamente.

 

Mientras la urgencia en estos territorios de los márgenes del Norte global y los centros urbanos del Sur global puede ser masturbarse con un dildo, en el Valle del Mezqueertal nos enfrentamos directamente a la fuerza destructiva de la tecnomodernización de la ruralidad y la lógica del heteromestizaje. Aquí, está en juego la oportunidad de accionar políticamente frente a este orden heterocolonial a través de la recuperación del deseo, no en los términos de autoerotismo, placer sexual o potencia orgásmica como lo entendería Preciado, sino en relación con la potencia de vida y la recuperación de los lazos comunitarios que han sido rotos por el abuso de los poderes hegemónicos.

 

Suely Rolnik, haciendo énfasis en el Sur global latinoamericano y al poder del inconsciente colonial capitalístico, hace referencia al cafisheo de la vida. Nos dice:

 

Si bien la base de la economía capitalista es la explotación de la fuerza de trabajo y de la cooperación inherente a la producción para extraer plusvalía de ellas, dicha operación —a la que podemos denominar “proxenetización” o “cafisheo” para asignarle un nombre que diga más precisamente la frecuencia vibratoria de sus efectos en nuestros cuerpos— fue cambiando de figura con las transfiguraciones del régimen en el transcurso de cinco siglos que nos separan de su origen. En su nueva versión, es de la propia vida que el capital se apropia; más precisamente, de su potencia de creación y transformación en la emergencia misma de su impulso —es decir, en su esencia germinal—, como así también de la cooperación de la cual dicha potencia depende para efectuarse en su singularidad. La fuerza vital de creación y de cooperación es así canalizada por el régimen para construir un mundo acorde a sus designios^[23].

 

Retómanos esta idea de Rolnik porque nos permite entender el deseo en términos de potencia y porque nos sugiere que, así como esta es canalizada por el régimen colonial-capitalístico a un destino mortífero, así también la podemos reconducir hacia una política vitalista. Es decir, recuperar el deseo por la vida.

 

 

 

. . .

 

Pienso mucho en lo difícil que resulta sobrevivir en un régimen de muerte y tener las agallas para desobedecerlo eligiendo día con día la vida.

 

 

VIII

 

El Valle del Mezqueertal

 

Cada que puedo

imagino

un mundo en el que no duele

ser yo.

 

Un lugar,

donde en vez de espinas

brotan los garambullos,

y los xoconostles

son más dulcecitos.

 

Imagino un río

en el que no corren aguas

ennegrecidas,

y mi cabellera de trapo

se estremece al viento libre

de plomo.

 

Un valle,

repleto de gerberas moradas

y mezquites interespaciales,

muñecas de mazorca

y trajineras de zacate.

 

Donde la herida

en mi culo

está bien,

donde mis riñones

están bien,

donde mis alas rotas

vuelan bien.

 

Donde las palabras

que marcaron mi cuerpo,

mi queerpo,

ya no queman,

ni explotan al contacto

de un ducto en llamas.

 

Un valle,

que me toma

entre sus tierras,

y me revela

los secretos del elefante.

 

 

Micropolíticas del Mezqueertal: el Valle in-su-recto

 

 

IX

 

Cuando se piensa en el Valle del Mezquital, regularmente, se piensa en Ixmiquilpan. El bastión de resistencia del Mezquital. Un territorio habitado por las contrainsurgencias ñhäñhu, con una propuesta vigente de organización política comunitaria, autodefensa y economía colectiva autogestiva. Sin embargo, algo que he podido entender gracias a Javier Acevedo Mota, anfibio transmutante, artista transdisciplinarix de Tezontepec de Aldama y gran amigx, es que los cerros como barreras naturales no solo contienen elementos como el aire y el agua, sino también los efectos mortíferos del capitalismo colonial. Pareciera ser que, gracias a estos bordes naturales el Valle del Mezquital contiene el deseo mortífero, lo va depurando de tal manera que organiza de una forma particular al Mezquital en este orden, más allá de las divisiones políticas por municipios, que están en la lógica del Estado regulador.

 

Este deseo mortífero, que se encarna en los canales de aguas residuales, entra con toda su fuerza por la Ciudad de México y se va debilitando al tiempo en que los desechos comienzan a quedarse en las tierras de cultivo que las filtran, a la vez que los cerros parecen contener las grandes nubes de contaminación que provienen de la zona industrial. Esta ecología, que es natural, pero también subjetiva en su conjunto, naturocultural, en la lectura que he podido articular después de este recorrido, no solo configura realidades semiótico-materiales específicas, como por ejemplo la tecnomodernización de la ruralidad y el huachicoleo; sino también procesos de resistencia singular, como, por ejemplo, el proceso de resistencia al heteromestizaje en la cultura ñhäñhu o los agenciamientos no-humanos que frenan de algún modo la debacle ambiental.

 

Cada una de las resistencias apela a una localización en dicha ecología, a la intensidad con la que se decanta este deseo mortífero y la capacidad de las barreras naturoculturales que le contienen. No es coincidencia que, por ejemplo, la región de Ixmiquilpan tenga una historia de resistencia en relación a la defensa del territorio, la lengua y la cultura, frente al poder del colonialismo que, a través de la tecnomodernización de la ruralidad como condición material y la lógica del heteromestizaje como mecanismo semiótico-técnico, en conjunto, den como resultado que en la región de Tula (al otro polo más cercano a la CDMX) el avance del proceso industrial, el expolio cultural y la precarización de la vida sea casi inminente.

 

Y digo casi inminente, porque tal como nos lo advierte Foucault a lo largo de su obra, donde hay poder, hay resistencia. Y así como en los últimos años la tecnomodernización de la ruralidad ha alcanzado una de sus fauces más hoscas, así también los procesos de resistencia que se están gestando. Tal es el caso de los movimientos feministas que detonaron durante la pandemia debido a la violencia colonial feminicida, en medio de la Guerra contra el Huachicol, así como las organizaciones comunitarias después de las inundaciones en Tula^[24]. Pero también quisiéramos inscribir a esta red de resistencia del Valle del Mezqueertal y al a-endriago como ficciones micropolíticas, así como el trabajo de Javier Acevedo y muchxs otrxs artistas como una resistencia no-binarix: en la lógica de la naturaleza/cultura, sexo/género, masculino/femenino, homo/hetero, civilizado/primitivo. Una salida posible a la debacle, para seguir con el problema, pensando-con Donna Haraway.

 

Ya habrá un momento más adelante para seguir los procesos de subjetivación y resistencia que se tejen en el Mezquital, pero por el momento apuntamos a este entendimiento geopolítico y epistémico del Mezqueertal para comprender —así— el carácter profundamente situado de los regímenes de poder imbricados. Dejaremos abierta la posibilidad para comprender la lógica de la colonialidad del deseo y la recuperación del deseo por la vida en relación con una ética mutante multiespecie.

 

 

Una ética multiespecie: lo que nos enseña el Mezqueertal

 

 

X

 

Si bien en este texto nos hemos agenciado de la tesis del Sistema-Mundo Moderno/Colonial para dar luz a las operatorias del poder en el Valle del Mezquital, he planteado, por una parte, el diseño global del horizonte moderno occidental, pero también al Mezqueertal como un proceso local en este marco. Es decir, enfocándonos en lo que Pablo González Casanova^[25] llamaría el colonialismo interno. En el lado A, el de la modernidad, la instalación de un proyecto hidráulico que tiene como sede al Mezquital, que funciona como una resolución al problema de inundaciones de la Ciudad de México y a la vez como un proyecto productivo en esta región catalogada como incivilizada desde el discurso del Estado. En el lado B, el de la colonialidad, el régimen heterocolonial basado en la destrucción de la naturaleza, la exploración y el expolio, así como el recrudecimiento de los mecanismos de poder disciplinarios, soberanos y biopolíticos que se disparan durante la Guerra contra el Huachicol.

 

Sin embargo, esto que entendemos —siguiendo a igual que Patricia Hill Collins— como una matriz de dominación^[26], donde biopolítica y necropolítica se articulan en lo que Haraway entiende como el Antropoceno-Capitaloceno, o por su parte Guattari como el Capitalismo Mundial Integrado^[27], Suely Rolnik como el régimen globalitario o Sayak Valencia como régimen glotaritario en el marco del Capitalismo Gore… todas estas propuestas como herramientas teóricas que nos han ayudado a ubicar las coordenadas de la tecnomodernización de la ruralidad y la lógica del heteromestizaje en el Valle del Mezquital, como un proceso de colonialismo interno. Todos estos sistemas de poder y dominación coexistiendo. Más allá de las disputas teóricas por nombrar de alguna u otra manera esta matriz de regímenes, habremos de entender su complejidad como sistemas que se encuentran imbricados, en geopolíticas distintas, operando de maneras diferentes y simultáneas. A manera de rizoma. Con vasos comunicantes entre sí que se retroalimentan.

 

Así, en el campo de lo político, no solo hemos dado luz a la dominación, sino también a los procesos de resistencia, que como lo planteamos, tienen que ver con las micropolíticas y la insurrección cotidiana. Pero también con mi propio recorrido. Primero como turista de la escena disidente de la Ciudad de México, cuando hace unos años, deslumbrada por el glitter y la diamantina, asumía que en Valle del Mezqueertal no se hacía política porque no había marchas multitudinarias o ball rooms. Y después, mi experiencia pensando-con la milpa, recorriendo la ruta del huachicol, que es una experiencia que me permite entender que hay diferentes agenciamientos que el Mezqueertal tiene para afrontar los flujos mortíferos del deseo.

 

La capacidad que tiene la tierra del Mezqueertal para regenerarse, hace de los desechos compost. En el sentido de Haraway, de aprender a vivir en un planeta herido, en las ruinas del capitalismo: el Valle florece. En las laderas del canal el pasto reverdece y aparecen flores amarillas. Colores de la esperanza. Pero también florece en las erupciones de vitalidad inesperada con las resistencias militantes y artísticas. Necesitamos contar esta y muchas historias más del Mezqueertal. Donde la narrativa necropolítica se ha apoderado del imaginario, y la narrativa gubernamental romanizado al Valle como una zona productiva, “tierra de trabajo” lo cual nos hace pensar que nada está pasando, que todo está bien.

 

Importa qué historias cuentan historias, y las historias del Valle del Mezqueertal, donde las jotas, las mujeres montadas a caballo, los mezquites interespaciales y las especies invasoras son las protagonistas de una nueva ética mutante multiespecie.

 

 

XI

Fuerza vital

A veces

me cuestiono mucho si,

en mi caso,

“mi existencia es resistencia”.

 

Hasta cuándo acaba

la política de subjetivación

y comienza eso

por lo que luchamos:

una vida vivible.

 

Hasta qué punto

centrarnos en la política

nos disocia

de nuestra condición de vivientes.

 

A veces,

solo a veces,

pienso que: si el poder

ya tiene calculadas

nuestras resistencias,

tal vez

lo que nos queda,

es pensar en otras formas de vivir.

 

Y vivirlas

Y eso, tal vez,

solo tal vez,

no lo tenga tan calculado

el poder.

 

 

Bibliografía

 

1. Borri, Nestor, Sopa de Wuhan, pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 2020.
2. Collins, Patricia Hill, Black Feminist Thought Knowledge, Consciousness, and The Politics of Empowerment, Routledge, New York, 2000.
3. Cumes, Aura, “La dualidad complementaria y el popol vuj. Patriarcado, capitalismo y despojo. Entrevista por Yásnaya Aguilar”, en Revista de la Universidad de México, 2021, pp. 18-25.
4. Delueze, Gille y Félix Guattari, Mil mesetas, Pre-Textos, Valencia, 2020.
5. González Casanova, Pablo, “El colonialismo interno”, en Sociología de la explotación, CLACSO, 2006, pp. 185-205.
6. Guattari, Félix, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Traficantes de sueños, Madrid, 2004.
7. Haraway, Donna, “Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX”, en Ciencia, cyborgs y mujeres: La reinivención de la naturaleza, Ediciones Cátedra, Madrid, 1995, pp. 313-346.
8. Haraway, Donna, Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno, consonni, 2019, 2019, pp. 66-67.
9. Lugones, María, “Colonialidad y género”, en Tabula Rasa, num. 9, pp. 73-101.
10. Mbembe, Achille, Necropolítica, Melusina, Santa Cruz de Tenerife, 2011.
11. Monroy, Norman, Colonialidad, género, muerte y sexualidad en el Valle del Mezqueertal [Tesis de maestría], Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, 2022.
12. Preciado, Paul B., “Aprendiendo del virus”, en Sopa de Wuhan, Buenos Aires, 2020, pp. 163-185.
13. Preciado, Paul B., Manifiesto contrasexual. Prácticas subversivas de identidad sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.
14. Preciado, Paul B., Testo yonqui, S.L.U. Espasa Libros, Madrid, 2008.
15. Rolnik, Suely, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, Tinta Limón, Buenos Aires, 2019.
16. Valencia, Sayak, Capitalismo gore, Melusina, Madrid, 2010.

 

 

Notas

 

1. Paul B., Preciado. “Aprendiendo del virus”, ed. cit. ↑
2. Achille Mbembe, Necropolítica, ed. cit. ↑
3. Decidí tomar como base lo que Walter Mignolo denomina Sistema-Mundo Moderno/Colonial para dar cuenta del modo en cómo opera el régimen colonial en Latinoamérica, como el sostén y la condición de posibilidad del capitalismo y el posicionamiento de Europa como centro del mundo. ↑
4. Nestor Borri, Sopa de Wuhan, pensamiento contemporáneo en tiempos de pandemias, ed. cit. ↑
5. Paul B. Preciado, Testo Yonki, ed. cit. ↑
6. Actualmente, Preciado se ha enfocado en el estudio de lo que denomina el sistema petrosexoracial, que ofrece un entendimiento más amplio de los poderes heterocoloniales en el marco de la ecología política y los problemas ambientales contemporáneos, algo que sin duda tendría resonancias con lo que comparto en este texto. Sin embargo, para conservar las reflexiones que quedaron plasmadas en este trabajo que comencé en 2020, dejaré pendientes dichas resonancias para otros textos en el futuro. ↑
7. Paul B. Preciado, Testo Yonki, ed. cit. ↑
8. Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, ed. cit. ↑
9. Aura Cumes, “La dualidad complementaria y el popol vuj. Patriarcado, capitalismo y despojo. Entrevista por Yásnaya Aguilar”, ed. cit. ↑
10. Habría que destacar que lo que conocemos como “El Valle de México” es así también un territorio intervenido artificialmente, pues originalmente éste era una cuenca (es decir, un territorio en forma en embudo que capta las aguas que escurren de las montañas y que no tiene una salida natural), pero que se transformó en un valle al desecar los lagos y enviar estas aguas al exterior gracias a la construcción de una serie de diques y albarradores dirigidos al Mezquital. Si lo pensamos desde esta perspectiva, el Valle del Mezquital es la condición de posibilidad del Valle de México. ↑
11. Sobre esto, hablo más a profundidad en mi tesis de maestría: Colonialidad, género, muerte y sexualidad en el Valle del Mezqueertal, ed. cit. ↑
12. Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, ed. cit., p. 21. ↑
13. Ibidem, p. 32. ↑
14. Sayak Valencia, Capitalismo gore, ed. cit. ↑
15. Me gusta resignificar la idea del Valle del Mezquital como una invención del Estado colonial, por la idea del Valle del Mezqueertal, como un retorcimiento la lógica de captación del deseo. ↑
16. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas, ed. cit. ↑
17. María Lugones, “Colonialidad y género”, ed. cit. ↑
18. Donna Haraway, “Manifiesto para cyborgs: ciencia, tecnología y feminismo socialista a finales del siglo XX”, ed. cit. ↑
19. Paul B. Preciado, “Aprendiendo del virus”, ed. cit. ↑
20. Donna Haraway, Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno, ed. cit. pp. 66-67. ↑
21. Es decir, aquellos países donde se ha construido la diferencia colonial a partir de la idea de ser del “tercer mundo” y, como tal, una jerarquía justificada como parte de su “naturaleza”, es decir, dominados “naturalmente” por los países que se considerarían de “primer mundo”. No porque tal jerarquía exista por sí misma. ↑
22. Paul B. Preciado, Manifiesto contrasexual. Prácticas subversivas de identidad sexual, ed. cit. ↑
23. Suely Rolnik, Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, ed. cit., p. 28. ↑
24. Junto con Alejandra Araiza y Carina Vargas, hablamos más del tema en el artículo “Colonialidad, masculinidad necropolítica y violencia feminicida: El caso de la guerra contra el huachicol en el Valle del Mezquital, Hgo”. ↑
25. Pablo González Casanova, “El colonialismo interno”, ed. cit. ↑
26. Patricia Hill Collins, “Black Feminist Thought Knowledge, Consciousness, and The Politics of Empowerment”, ed. cit. ↑
27. Félix Guattari, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, ed. cit. ↑