Deleuze, devenir indio y la crítica a la modernidad

Deleuze, a lo largo de su reflexión filosófica, echa mano de un variopinto conjunto de filósofos, músicos, pintores, literatos o movimientos político-sociales, para acuñar una concepción del sentido y el acontecimiento como afirmación de un proceso vital que toda vez que se desmarca de la asfixiante lógica de la dominación fundada en la figura de lo Uno trascendente, se constituye como marco de la conquista de la libertad. Junto con Spinoza, Nietzsche y Bergson, Deleuze hace desfilar a lo largo de su obra a figuras como Duns Escoto, Bruno, Klee, Lovecraft, Jung, Carroll, los Black Panter, para acuñar una filosofía a la vez inmanentista, materialista y pluralista. Dicha filosofía, postula que la vida misma, en tanto horizonte creativo y productivo, vertebra interiormente un Acontecimiento que al burlar los dispositivos de selección, subsunción, exclusión y exterminio anclados en las categorías de lo Uno, lo Mismo o la Identidad, se resuelve como una capacidad de autodeterminación que ilumina desde dentro al cuerpo vivo. La crítica al platonismo es la brújula que le permite a Deleuze moverse tanto en la biblioteca filosófica, como en el mundo de la literatura, el arte y la cultura en un sentido amplio, con el objeto de hacer inteligible la forma misma del Acontecimiento como un hecho diferencial que no se constituye como la buena o mala copia de un principio trascendente que se constituiría como su modelo o su causa ejemplar, sino como una fuerza viva, en la que el hombre se juega la construcción de su carácter (ethos), y con éste, la posibilidad de construir un agenciamiento o forma de vida libre.

Átomos, moléculas, hecceidades, intensidades, conatos, lechuzas, vampiros, monstruos, revolucionarios y místicos de diversa factura, se suceden con extrema lucidez y precisión en la prosa de Deleuze, ilustrando la emergencia de un sentido, que no depende más que de sí mismo para existir, sin depender de y sin verse capturado por los patrones lógicos y simbólicos de un poder que encuentra su arquitectura psicológica y política, en la propia metafísica de la trascendencia: Filosofía, Literatura, Ciencia, Arte, Historia, Ciencia Política, entre otras disciplinas, son abordadas por Deleuze desde la distancia crítica que implica la noción de Diferencia, con el objeto de restituir al pensamiento una vocación libertaria, que la propia lógica de la Identidad, lo Mismo o lo Uno, le había escamoteado en aras de su sometimiento a las exigencias de la dominación y la esclavitud.

Es en este contexto amplio, que Deleuze interviene en los debates filosóficos contemporáneos, culminando así la crítica a la modernidad que desarrolla a lo largo de su obra.

En un gesto ágil y preciso, Deleuze exhibe la desfachatez de una teoría de la acción comunicativa que con la retórica del consenso y el carácter universalizable de los intereses de los afectados, omite la relación interior entre las democracias occidentales y los horrores que asedian a los desposeídos de todas las latitudes.

Deleuze señala al respecto:

¿Quién puede mantener o gestionar la miseria, y la desterritorialización-reterritorialización del chabolismo, salvo unos policías y unos ejércitos poderosos que coexisten con las democracias? ¿Qué social democracia no ha dado la orden de disparar cuando la miseria sale de su territorio o su guetto? Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático.([1])

Asimismo apunta:

Y mucha ingenuidad, o mucha perfidia, precisa una filosofía de la comunicación que pretende restaurar la sociedad de los amigos o incluso de los sabios formando una opinión universal como “consenso” capaz de moralizar las acciones, los Estados y el mercado. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanentes del hombre provisto de derechos.[2]

Para Deleuze, el parlamentarismo occidental no es más que el instrumento de una dictadura económica global, que requiere de la promoción y la gestión de la desigualdad social, para asegurar su desarrollo: el liberalismo afirma la propia lógica de la Identidad, no en términos de una monarquía o una aristocracia como la medieval que supone una figura política trascendente que corona la jerarquía que ordena al tejido social, sino como una bioproducción inmanente y alienante que en el capital encuentra su motor interior. La propia Idea platónica renace para Deleuze en la axiomática capitalista que se renueva con la misma plasticidad que la propia gestión de la miseria de la que extrae el plusvalor en el que se centra su actividad a la vez productiva y esclavizante.

Habermas es desde luego para Deleuze un autor que vela por el sostenimiento de la democracia occidental, pero que no toma en consideración la singularidad de los cuerpos vivos que esa democracia modela y explota. Teorías como la de la acción comunicativa o la de la justicia distributiva, aseguran la viabilidad de nociones en apariencia impolutas como Razón, Ciudadano o Derechos Humanos, pero encubren la producción biopolítica de una miseria planetaria, cuyo tratamiento y promoción se ve ordenada por el entramado político, monetario y militar capitalista.

Es en este marco que Deleuze plantea el problema de la reterritorialización de la filosofía. ¿A quién sirve la filosofía? ¿La filosofía se gana como filosofía, al servir al poder en turno, satisfaciendo la lógica de lo Uno, o tiene su cumplimiento en el vínculo del pensamiento con la propia corporalidad viva que afirma el Acontecimiento, en tanto forma de existencia libre? ¿La reterritorialización de la filosofía en la propia ecuación Estado moderno-capital-barbarie, no mina acaso su determinación como fuelle para impulsar la emergencia de un hombre libre? (2)

Deleuze, en este contexto, cuestiona los alcances de la filosofía de Heidegger. ¿Heidegger y los heideggerianos, podrán alguna vez liberase de la sombra de un nazismo, que vino a sellar para siempre la identidad misma entre capitalismo y barbarie, que caracteriza a la propia modernidad?

Deleuze lleva adelante una crítica a Heidegger, en tanto ejemplo contemporáneo de una filosofía que al girar en la órbita platónica, legitima el proyecto histórico-político del asesinato de toda forma diferencial, en aras del sostenimiento de categorías como el Ser, lo Mismo, y la Verdad.

Por eso dice Deleuze:

La posición de muchos autores respecto a la democracia es compleja, ambigua. El caso de Heidegger ha complicado más las cosas: ha hecho falta que un gran filósofo se reterritorializara efectivamente en el nazismo para que los comentarios más sorprendentes se opongan, ora para poner en tela de juicio su filosofía, ora para absolverle en nombre de unos argumentos tan complicados y rebuscados que uno se queda dubitativo. No siempre es fácil ser heideggeriano. Se comprendería mejor que un gran pintor, un gran músico se sumieran de este modo en la ignominia (pero precisamente no lo hicieron). Tenía que ser un filósofo, como si la ignominia tuviera que entrar en la filosofía misma. Pretendió alcanzar a los griegos a través de los alemanes en el peor momento de su historia: ¿hay algo peor, decía Nietzsche, que encontrarse ante un alemán cuando se esperaba a un griego? ¿Cómo no iban los conceptos (de Heidegger) a estar intrínsecamente mancillados por una reterritorialización abyecta?

Heidegger es para Deleuze un botón de muestra de la determinación de la filosofía occidental como pilar de un proyecto de dominación vertebrado en la lógica del Uno trascendente: la propia ecuación Logos-Uno-Occidente hace de todo cuerpo vivo que no se ajuste a sus criterios constitutivos, mero no-ser, privación, ilusión, o como decíamos, una copia que en última instancia nunca ha de satisfacer cabalmente su modelo. Toda forma de vida que se afirme como cuerpo vivo, no ha de ser considerada en su singularidad efectiva, sino justo como una forma degradada de su principio trascendente. La pluralidad y la diferencia cultural no ha de ser consideradas como capacidad creativa y expresión de la vida misma como potencia espiritual, sino como primitivismo pernicioso o inferioridad racial, que han de ser objeto de un exterminio sistemático que ha de preservar la pureza del proceso civilizatorio. El gran arco doctrinal que va de Platón a Heidegger -pasando por Aristóteles-Tomás de Aquino-Kant-Hegel-, es para Deleuze tanto la columna vertebral de Occidente, como la Identidad o Mismidad por la que todo hecho diferencial ha de ser determinado como una alteridad, que en última instancia ha de ser reducida a la forma de un mero pretendiente lastrado de una profunda insuficiencia ontológica. El Logos-Verbo que articula interiormente el conjunto de la metafísica de occidente, encuentra en el capitalismo a la vez una profunda mutación y su feliz cumplimiento, en tanto una axiomática inmanente al propio desarrollo del capital, capaz de reducir todo cuerpo vivo a materia prima del cual es posible extraer un plusvalor y un trabajo útil. Hegel y los hegelianos, Heidegger y los heideggerianos, Habermas y los habermasianos, trabajan desde la perspectiva de Deleuze por la articulación de una filosofía que al negar la singularidad y la potencia del hecho diferencial, niega asimismo el carácter libertario de la propia filosofía.

Es en este contexto que Deleuze plantea una reterritorialización del discurso filosófico que toda vez que asegure su anclaje efectivo en la propia forma del cuerpo vivo, desfonde la propia tradición de la filosofía occidental tutelada por la lógica de lo Uno. Deleuze reterritorializa e incardina la reflexión filosófica en la promoción de una forma que a los ojos de la propia lógica de lo Uno linda con el no-ser, con la nada, y que sin embargo, considerada en su propia singularidad, toda vez que representa la forma misma de un rizoma y una línea de fuga que ofrece resistencia al Poder y sus aparatos de captura, es capaz de brindar un sentido a la filosofía misma, justo en su tarea fundamental, que es producir sentido, haciendo de la libertad, una forma de vida.

Deleuze señala que Heidegger erró al elegir a la raza aria como raza superior para encarnar el espíritu y la filosofía. Deleuze sugiere en cambio, pensando desde luego en Artaud, que son los pueblos indios, ligados interiormente a la tierra, el manantial y el jardín en el que Occidente, toda vez que puede abrevar de los contenidos profundos del cuerpo mismo y el inconsciente en tanto vida, puede sembrar un amor para saldar una deuda histórica dada por las atrocidades de su lógica jerarquizante y esclavizante. Devenir indio, en tanto devenir tierra y cuerpo vivo, es para Deleuze la posibilidad de construir un pueblo en el que el cuerpo no sea simple materia prima de una maquinaria productiva reduciéndose a un organismo meramente sensomotor y disciplinado, sino que vehicule afectos puros ordenados en una intuición creativa que florece precisamente como libertad.

Deleuze piensa que:

(Heidegger) se equivocó de pueblo, de tierra, de sangre. Pues la raza llamada por el arte o la filosofía no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anárquica, nómada, irremediablemente menor, aquellos a los que Kant excluía de los caminos de la nueva Crítica… Artaud decía: escribir para los analfabetos, hablar para los afásicos, pensar para los acéfalos. ¿Pero qué significa “para”? No es “dirigido a”, ni siquiera “en lugar de…” Es “ante”. Se trata de una cuestión de devenir. El pensador no es acéfalo, afásico o analfabeto, pero lo deviene. Deviene indio, no acaba de devenirlo, tal vez “para que” el indio que es indio devenga él mismo algo más y se libere de su agonía.(3)

Devenir indio es para Deleuze establecer una zona de penetración mutua, en la que Occidente y los desposeídos, en la que la filosofía y la tierra, bien puedan componer un plan de intercambios productivos, en el que la tierra misma vea reconsiderada su naturaleza como fondo intensivo, como matriz genética de una conciencia libre, y Occidente salga del círculo maldito de la esclavitud y el exterminio. Devenir indio, es para Deleuze la posibilidad de la restauración de la tierra como fuente de buenos encuentros en los que el cuerpo de los indios se vea liberado de la tenaza del encierro y el exterminio, y el cuerpo de Occidente se vea descargado de la estratificación y la normalización disciplinaria que lo atenaza.

Deleuze vuelve la mirada a los pueblos indios, como fuente de una producción de lo común, anclada en la experiencia del cuerpo vivo. El devenir indio de la filosofía occidental, es la vía por la que, para Deleuze, toda vez que Occidente bien puede cultivar su propio cuerpo como fuente de sentido, empuja la formación de una humanidad no ya civilizada, ciudadana y democrática, y a la vez asesina, sin papeles y dictatorial; sino una humanidad que se resuelve en la creación del pueblo, en el que la producción de lo común aparece como divisa fundamental. El devenir indio es para Deleuze devenir pueblo, devenir comunidad, la articulación de una materia viva atravesada por el afecto puro de un amor comunicativo, capaz de responder y dejar atrás los horrores derivados de la primacía de la lógica de lo Uno.

Deleuze ha señalado que:

El pueblo es interior al pensamiento porque es un “devenir pueblo” de igual modo que el pensamiento es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y los libros de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente. (4)

Deleuze establece un plano de lectura tanto de la biblioteca filosófica como del panorama sociológico y cultural, a partir del cual a la vez que brinda una mirada crítica sobre los fundamentos lógicos y metafísicos de la esclavitud y la barbarie –la propia metafísica del Uno trascendente– ofrece vías para construir formas de vida nobles, que asumen y afirman la propia dimensión del cuerpo vivo, como fuente de sentido. Así, como corolario de la larga lista de pintores, músicos, filósofos, luchadores sociales, que coloca como líneas de fuga que desarbolan la propia lógica de lo Mismo, vuelve la mirada a aquellos excluidos de la civilización y la historia, justo como senda de liberación ordenada en función de la producción de lo común: los pueblos indios, que hacen de la lucha y la resistencia, una forma de vida. Tal vez no sólo en México sino en el mundo entero, tendríamos que devenir indios anclados en una experiencia inmediata y profunda de nuestro cuerpo vivo individual y social, para poder plantar cara a los horrores de la modernidad y el neoliberalismo. Indios-bretones, Indios-vascos, Indios-chilangos, tendrían que devenir tierra para cosechar cuerpos y afectos libres, tenderle la mano a los más pequeños, promover encuentros productivos, dar lugar a la promoción de lo común, liberándose de las exigencias y los terrores de la televisión y los ejércitos, de Dios trascendente y de la axiomática inmanente de la economía de mercado

Bibliografía

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Notas

1 Deleuze, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1980, p. 109
2 Ibidem, p. 110
3 Ibidem, p. 111
4 Idem