Meditaciones sobre la filosofía de Ortega

Rubén Sánchez Muñoz y Sandra García Pérez (Coords.) Meditaciones sobre la filosofía de Ortega, Universidad Veracruzana/Torres Asociados, México,2016, pp.153

 

En este libro nos encontramos a ocho autores que, en su homenaje al centenario de la publicación de las Meditaciones del Quijote de José Ortega y Gasset, nos entregan además un homenaje a la profesión filosófica misma, porque nos recuerdan, como Ortega lo hace cuando lo leemos, que nuestra intención filosófica no es nada si no se inspira en un amor intelectual y se rige por un honor intelectual que asume un compromiso con las cosas mismas. El propósito del texto es bien claro: hacer una lectura fenomenológica de las Meditaciones del Quijote, primera obra de Ortega, publicada en 1914. Tomando cada uno de los seis textos una dirección particular, todos responden puntualmente a esta misión. Por ello, el libro puede verse como una introducción a la filosofía de Ortega tomando como punto de partida el aspecto meditativo de la misma y, también, como un esfuerzo por encontrar nuevos sentidos en la propuesta del filósofo español.

Las Meditaciones del Quijote, nos dice el propio Ortega, son una serie de ensayos de temas “de alto rumbo; otros temas más modestos; algunos sobre temas humildes” y pueden entenderse como salvaciones que buscan llegar “por el camino más corto a la plenitud”. A su vez, las Meditaciones sobre la filosofía de Ortega también son ensayos, “modestos” porque un ensayo es por definición aproximativo, pero ambiciosos “porque no queremos hacerlo sin claridad ni rigor” (p. 8) y también ambiciosos porque el tema a salvar es de altísimo rumbo, si se comprende que el libro de 1914 “contiene la propuesta o el proyecto de una filosofía que está por pensarse” –como lo afirma José Lasaga Medina (p. 67). Con esto, pasemos a analizar cada una de estas meditaciones.

Primero nos encontramos con el texto de Javier San Martín: Para una reforma de la filosofía. El autor analiza la transición de Ortega desde una mentalidad constructivista o neokantiana hacia la fenomenología, misma que considera la superación de la filosofía moderna –que pasará a considerar, en cierto punto, culmen de la misma. Este valor que Ortega ve en la fenomenología se traducirá en la necesidad de una reforma de la filosofía. Javier San Martín habla de esta reforma de la filosofía en dos sentidos: el primero refiere a una reforma teórica, en donde la intuición y el sentido se vuelven términos clave para entender la misma, que resulta natural si se busca superar la primacía del objeto (antigüedad) o del sujeto (modernidad). La segunda reforma corresponde a la filosofía prác-tica: mientras la reforma anterior resultaba natural gracias a la fenomenología, en este caso es diferente. El que la fenomenología, como eje que dirige la reforma teórica, no pudiera hacer lo mismo por la filosofía práctica –la cual es analizada desde la ética, pues esta es la trinchera deja mucho que desear de ella, porque este era el espacio, a decir de San Martín, “en que se podía combatir la reducción de la filosofía operada por el positivismo.

Si después del desarrollo científico, que, con la mediación del positivismo, vaciaba al mundo de su sentido, solo la ética salvaba la filosofía” (pp. 30-31). Esto se podría deber a que, según San Martín, i) Husserl nunca publicó sus escritos éticos, “es decir, los apuntes para una ética fenomenológica” (p. 34); y ii) la temprana muerte del filósofo que sí publicó apuntes que sirviesen en tal dirección: Max Scheler. Ortega defiende la necesidad de que esta renovación filosófica no se limite únicamente al ámbito teórico. Siguiendo al filósofo madrileño encontramos que la vida siempre tiene un sentido, una dirección que es el “logro de valores”, así pues la propuesta práctica de Ortega es “hacia una ética concreta de la vocación y la profesión” (p. 34). Esta ética es la que San Martín echa de menos en la obra de Ortega, quien se propuso desarrollarla sin poder llevarla a cumplimiento.

Inmediatamente nos encontramos con el texto de Eduardo González Di Pierro, Presencia de la fenomenología en las Meditaciones del Quijote de Ortega y Gasset. Según Di Pierro, es gracias a Ortega que la fenomenología “cobra vida” en España, y en gran parte es gracias a él que toma fuerza en México, pues José Gaos será el primero en difundir sistemáticamente la misma entre sus alumnos. Sin embargo su labor de difusión no significa necesariamente que Ortega sea un fenomenólogo. En cierto modo Di Pierro es el más duro con la concepción de fenomenología de Ortega, pues su crítica es la más explícita. Mientras se evidencia la excelente comprensión de Ortega con respecto a la conciencia, también se le puede acusar de reducir el fenómeno a simple apariencia y, más aún, mientras se le puede alabar el grandioso legado de su traducción de Erlebnis a vivencia, se le puede también criticar que el proyecto fenomenológico no estaba realmente en su comprensión: “Ortega se quedó –sentencia el autor– con una visión ‘incompleta’ o trunca de la fenomenología” (p. 40). Los motivos, para González Di Pierro, son dos: i) Ortega accedió a la filosofía de Husserl en un momento demasiado temprano, y ii) “el proyecto fenomenológico, le pareció aún alejado de una concepción que él ya maduraba desde entonces, a saber, el raciovitalismo” (p. 40). Sin embargo, es importante entender que por estos mismos prejuicios a Ortega se le escapa lo mucho que coincidía su propuesta con el proyecto fenomenológico, tanto en su método como en su contenido. Así entre las convergencias encontramos, según Di Pierro, “el del escorzo (Abschattung), el sustrato hylético… el del horizonte de sentido, el nivel de atención y la apercepción de las vivencias, etc.” (p.40). Di Pierro nos lleva en un camino serpenteante en el pensamiento de Ortega, acercándonos y alejándonos –aunque nunca demasiado– de la fenomenología, tomando como guía el libro rector de este proyecto: Meditaciones del Quijote.

En un tercer momento está el texto Realidad virtual y fenomenología en el joven Ortega de Rubén Sánchez Muñoz y Cintia C. Robles Luján. Aquí de nuevo nos acercamos a un texto que rescata la genética fenomenológica de la propuesta temprana de José Ortega y Gasset, presentada en su obra de 1914. A propósito de esto, se dice que el acercamiento a la fenomenología por parte del filósofo español se ve ya desde el estilo que guardan estos ensayos, los cuales, sin importar que se tratasen de un tema “cotidiano” (nimio), mantenían siempre un compromiso, respondían a un “honor intelectual”. Esta combinación entre la búsqueda de sentido en lo cercano y la rigurosidad en el abordaje, la recuperación de las circunstancias, es definitivamente una separación del positivismo, neokantismo y otros ismos latentes en esa época, y, de algún modo, un acercamiento a un estilo fenomenológico. Evidentemente esto no sería suficiente para afirmar una fenomenología en Ortega, alegóricamente diría que esto muestra que entre la propuesta husserliana y la orteguiana hay una galería con la misma forma: falta demostrar que muchos de los cuadros en esta son, por lo menos, bastante similares. Los autores se dedicarán especialmente a demostrar estas posturas fenomenológicas desde la realidad virtual, pasando antes por el juego patencia-latencia. La realidad tiene dos “capas”, una refiere a su objetualidad, a la superficie, este ámbito corresponde a la patencia de las cosas; el otro no se nos presenta como un atributo físico, refiere al sentido de las cosas, pues no se encuentra en la superficie sino en la profundidad, este terreno se encuentra latente, precisamente en este ámbito de sentido es que la virtualidad entra en juego. Resulta imposible no categorizar estas posturas como fenomenológicas. Si en el texto anterior había quedado alguna duda con respecto a la calificación de fenomenología en la propuesta temprana de Ortega, se vuelve ahora indiscutible que ya en 1914, cuando aparece Meditaciones del Quijote, Ortega presentaba una fuerte postura fenomenológica en la que venía trabajando en algunas escritos desde 1913.

José Lasaga Medina nos presenta su ensayo Meditaciones del Quijote en la génesis de la razón vital. De todos los textos este es, a mi parecer, el que permite una visión más panorámica de la obra de Ortega, no sólo de Meditaciones, la cual se analiza no exclusivamente por su contenido fenomenológico, sino por el papel que esta juega con respecto al resto del aparato orteguiano. Lo más interesante, precisamente, es que Lasaga coloca a esta obra como la contenedora de “la intuición central de la filosofía” de Ortega (p. 11). La aportación de José Lasaga es la única que, de hecho, habla del Quijote, es decir del mérito de Cervantes, y es el texto que más fielmente salva la circunstancia del propio Ortega al presentar la obra como respuesta a dos preocupaciones centrales: i) tematizar la “europeización de España” y ii) “buscar una fuente de inspiración para la cultura europea” (p. 71). En cuanto al contenido fenomenológico de las Meditaciones, objetivo de toda esta antología, se puede decir que brilla por su propia luz cuando se habla de la razón vital. Así pues, me parece que vale la pena traer el párrafo, breve pero contundente, con el que Lasaga cierra su texto, párrafo que, además, sirve al lector para entender la importancia del análisis de la obra de 1914: “El hilo conductor que articula desde el principio al fin la filosofía de Ortega y que impuso la circunstancia no es otro que el de la crisis de la modernidad, cuya primera y lúcida exposición ofreció en Meditaciones del Quijote gracias a una novela escrita en los albores de los tiempos modernos por un extraño llamado Miguel de Cervantes” (p. 93).

El quinto texto es de Roberto F. Menéndez y se titula Caminos de la razón vital. A propósito de la traducción de Erlebnis por Ortega y Gasset. Como se indica, Menéndez enfoca su propuesta en la importancia de la traducción que Ortega realiza sobre la palabra, fundamental en la filosofía de Husserl, Erlebnis, esto es vivencia: “Todavía en la actualidad, -escribe al pie de página– cien años después de esta traducción, el diccionario de la real academia de la lengua indica, en la entrada vivencia… ‘formada por el filósofo José Ortega y Gasset’” (p. 104), la entrada en la DRAE es en realidad lo menos relevante, la traducción es importante por el legado que transmite, la posibilidad de comprender la Erlebnis en una palabra de habla hispana, como esa actualización de relación de sentido, cosa que no sería posible, evidentemente, si Ortega no hubiese tenido excelente comprensión con respecto al término original, lo cual significa comprensión con respecto a la fenomenología y orientación por la misma, al grado de volver la vivencia un término central en su propuesta. Menéndez nos muestra cómo Ortega se adueña del término y divide el análisis de la vivencia en a) ejecutividad y trascendencia, e b) intimidad y reflexividad. Así, Menéndez defiende que “Ortega traduce la fenomenología… adaptándola a las necesidades de su momento histórico y coyuntural” (p. 119), esto es, adaptándola a sus circunstancias.

Por último está la propuesta de Sandra García Pérez y Javier Echeverría Ezponza, Ortega y Gasset. El problema del conocimiento y la teoría del punto de vista. De nuevo vemos un Ortega que busca superar las teorías modernas, en este caso con respecto al conocimiento, y encuentra en la fenomenología una aliada efectiva, así en la teoría perspectivista se identificarán elementos fenomenológicos, como lo son las reinterpretaciones de los escorzos, los horizontes interno y externo, y, en general, la relación noesis-noema. Sin embargo, con todas estas equivalencias, los autores no permiten afirmar que Ortega es simplemente un imitador, un traductor sin más; al contrario, recuerdan que el filósofo español tiene su propia propuesta: el raciovitalismo. Tomando en cuenta que la propuesta orteguiana, García y Echeverría afirman que “Así como el yo es inseparable de su circunstancia, así mismo la percepción o el mirar es correlativo a los aspectos de la cosa que se mira” (p. 136). Por ello, el problema de la verdad se vuelve un problema de perspectiva y para lograr una “visión integral” de las cosas Ortega nos prescribe el método de los giros concéntricos. De todo esto se podrá concluir una cosa: “Ortega no está tan lejos de la fenomenología como él mismo creyó” (p. 146).

Como toda compilación, este libro consta de artículos perfectamente autónomos, sin embargo, como solo ciertas antologías, a los textos en este libro los atraviesan los mismos hilos, entretejiendo así una red cuyo orden de abordaje no es necesariamente el que el índice manda. El lector encontrará que una idea que se aborda aquí se revaloriza allá –por ejemplo, el uso del famoso ejemplo del bosque que aparece tanto en el texto de Rubén Sánchez y Cintia Robles como en el de Sandra García y Javier Echeverría e incluso, muy brevemente, en el de González Di Pierro; o la conversión intelectual que tiene Ortega por la que pasan Lasaga Medina, Di Pierro y Menéndez–, y que los textos se desafían y se complementan entre sí –la reforma de la filosofía que expone explícitamente Javier San Martín, por ejemplo, puede ser también inferida desde la “tarea del filósofo” por la que pasa la teoría del punto de vista o desde la “liberación” que la filosofía tiene sobre su “función pedagógica”, mencionada por José Lasaga; el binomio entre lo latente y patente se profundiza cuando Rubén Sánchez y Cintia Robles hablan de la realidad virtual, y se roza cuando se habla de las series de aproximación. Así, la Razón vital, el problema de la sensación, la definición de cultura, la verdad, el problema de la modernidad, la transición del neokantismo, la crítica del positivismo, el raciovitalismo, etcétera, son sólo algunos términos que tejen esta red sobre la cual podemos abordar estos textos y cuyo eje rector se suscribe entre la fenomenología y las Meditaciones del Quijote.