Fuente: Archivo Universitario de la Universidad de Friburgo.

Resumen:

El breve artículo busca resumir algunas tesis centrales en torno al papel del concepto “existenciario” de existencia que Heidegger plantea en Ser y tiempo así como su relación con la propuesta de “modo de acceso” señalado en sus primeras lecciones y que, después de una trabajo de diez años en torno al estudio de la “lógica”, se concentrará en la tematización de un concepto “metafísico” de existencia que coincide con su retorno a los pensadores iniciales como Anaximandro, Parménides y Heráclito.

Palabras clave: metafísica, inicio, lógica, existencia, modo de acceso, ontología fundamental

 

Abstract:

This brief article seeks to summarise some central theses concerning the role of the “existential” concept of existence that Heidegger proposes in Being and Time, as well as its relationship with the proposal of “mode of access” outlined in his early lectures. After ten years of work on the study of ‘logic,’ he will focus on the thematisation of a ‘metaphysical’ concept of existence that coincides with his return to early thinkers such as Anaximander, Parmenides, and Heraclitus.

Keywords: metaphysics, beginning, logic, existence, mode of access, fundamental ontology

 

 

Al querido Alberto Constante por sus reflexiones marginales

 

Quienes pueden irse a tiempo valen más que quienes aún quieren venir cuando ya es tarde.

Martin Heidegger.[1]

 

Desde hace más de una década, cuando se publicaron los primeros “Cuadernos Negros” de Martin Heidegger, la lectura de sus obras adquirió otro matiz. Conforme se fueron dando a conocer esas anotaciones, también se fue aclarando su idea de taller filosófico y la manera en la que efectivamente el pensar adquiría un carácter artesanal.[2] De esa forma, la muy difundida imagen de que la fenomenología debería dedicarse a la morralla y no solo encargarse de los billetes grandes, cobra sentido en el quehacer heideggeriano al desgranar las magnas preguntas filosóficas, comenzando por aquella que da nombre y sentido a su obra: la pregunta por el ser.

El seguimiento a tal pregunta a lo largo de los más de 100 volúmenes de su “Obra integral” (Gesamtausgabe) produce, como Heidegger mismo señalará, un temple de ánimo que espanta. Eso ocurre en primer lugar no por la ausencia o el abandono del ser, que en el fondo es lo que descubrirán esos miles de páginas; sino inicialmente por un exceso en la tematización de la pregunta. El lector que se enfrenta a esta ingente obra no sabe por dónde iniciar, es un trabajo tan abrumador que muchos lectores optan más bien por no ingresar en ello.[3] Así, la descalificación se vuelve una vía sencilla para evitar cualquier confrontación. Aquellos que se han atrevido a indagar en el ámbito del pensar, como ha sido el caso de Alberto Constante, reconocen con Heidegger que “Lo sencillo es lo más incomprensible”.[4] Y esto es así porque aquello que debe ser pensado ha sido mediado por modos de acceso o de aprehensión que hacen del pensar lo más alejado y complejo de nuestras posibilidades. A continuación, trataré de tematizar algunos aspectos de tal incomprensibilidad de la mano del camino del pensar que Heidegger llevó a cabo.

Cuando Heidegger en una de sus anotaciones alrededor de 1934 indica que “la pregunta por el ser no hay que afianzarla en el ‘existir’, sino en el inicio (Anfang) […]”[5], eso no busca borrar de un plumazo lo plasmado en Ser y tiempo, sino más bien retomar el camino delineado ya en las lecciones previas a su opus magnum, que, debido a la “maleza trascendental” opacó cuestiones ya pensadas de modo radical, las cuales fueron aprehendidas solo mediante un modo de acceso: “El modo de acceso y de interpretación debe ser escogido […] de tal manera que este ente [Dasein] se pueda mostrar en sí mismo y desde sí mismo”.[6] Como bien se sabe, Heidegger busca con el despliegue de la existencia en Ser y tiempo plantear un modo de acceso a la pregunta por el ser que sea alternativo a la vía heredada principalmente de la modernidad, ya que en esta simplemente se aceptó el “dogma cartesiano” sin una “previa analítica ontológica de la subjetividad del sujeto”,[7] lo que en otras palabras significa “la omisión de una ontología del Dasein”.[8]  Lo existenciario entonces es para Heidegger un modo de acceso a lo que es, que en tanto modo de acceso se planteará como alternativa radical a lo omitido y así heredado en la tradición. Esto heredado es visto en Ser y tiempo solo como la subjetividad; mientras que, en la revisión posterior, ésta será pensada en su remisión histórica, es decir en tanto transformación de lo iniciado en la metafísica misma con Platón y Aristóteles como modo de aprehensión de lo que es. De hecho, lo que Heidegger criticará en torno a Platón y al inicio de la metafísica será precisamente lo que él mismo cuestionará de la relevancia existenciaria que adquirió su propio pensar. Así, en el fondo para Heidegger la subjetividad no se aleja del eidos o idea platónica en tanto comparten el estatus de constituirse como presupuestos para toda aprehensión de lo que es. Si la existencia es planteada en Ser y tiempo como acceso a lo que es, ésta es, como más delante dirá “una vía necesaria” para romper no solo con la hegemonía moderna, sino para develar la diferencia entre lo que es y el presupuesto de sus modos de aprehensión, tal como se han dado en la historia de la metafísica. Así, el carácter histórico que Heidegger desplegará en la década de los treinta con su crítica a la ontología fundamental devela precisamente esta posibilidad y por ello exige que la pregunta por el ser en tanto piensa lo que es debe remitir necesariamente al inicio. En ese tratar de alcanzar el inicio de otra forma, en tanto otro inicio, se cuestionan los modos de aprehensión de lo que es, incluyendo la existencia misma tal como había sido expresada alrededor de Ser y tiempo: “Ser y tiempo I es un intento, por incompleto bastante torpe, de llegar hasta la temporalidad de la existencia para volver a preguntar de nuevo, desde que lo hiciera Parménides, la pregunta por el ser”.[9]

El cuestionamiento a la existencia ocurre solo en tanto ésta es pensada como un modo de acceso a la cuestión del ser. Por ello, el objetivo posterior no es anular todo despliegue en torno a la existencia sino más bien tematizar la forma en la que había sido aprehendida. Esto exige ampliar la idea de “existencia” y transformarla “de un concepto existencial en un concepto metafísico”.[10] Tal pretensión coincide con el retorno a lo inicial, que no es otra cosa sino el cuestionamiento a las mediaciones establecidas en la propia metafísica respecto de la pregunta por el ser. Ya la posibilidad de que se trate de un “concepto metafísico” de existencia deja ver el carácter histórico que eso conlleva, así como la remisión al inicio mismo del pensar en tanto pensar lo que es.

Eso que inicia como filosofar corresponde a lo que es. Desde Anaximandro encontramos tal intento. Sin embargo, esa pretensión se distorsiona pronto ya que se introduce una manera de tematizar que deja ver lo que es solo en cierto respecto. En el inicio del pensar la tematización se dirige a lo que es y se diferencia de lo que no es en tanto no es tematizado. No hay manera de tematizar lo que no es si no es mediante aquello que lo piensa. Por eso Parménides señala tal necesidad de nombrar mediante el pensar lo que es (es lo mismo tanto ser como pensar). En los pensadores iniciales lo que se encuentra es pues una forma directa de tematizar lo que es y eso marca la diferencia al no hacerlo, ya que, en este último caso, lo que es no puede ser tematizado en tanto permanece velado, oculto. Al nombrar lo que es, acaece el desocultamiento (alétheia) que abre posibilidades en torno a lo que es, la primera de ellas es precisamente pensarlo. De esa forma, tal como señala Parménides, el camino develado, verdadero, es aquel que piensa lo que es. En el ámbito del ocultamiento simplemente se cierran las posibilidades. Quizás por ello tanto Parménides como Heráclito hacen referencias al ámbito velado como al de lo dormido o al andar como ciegos y sordos.

Fuente: Archivo Universitario de la Universidad de Friburgo.

 

Hasta este punto podemos decir que la vigilia es una manera de enfatizar la atención a lo que es, es una manera de ver lo que es, que se diferencia del no verlo al estar dormido o andar como ciegos y sordos. Para Heidegger, en sus múltiples lecturas sobre los presocráticos, queda claro que en los pensadores iniciales se trata de descubrir la mentada posibilidad de tematizar lo que es en su diferencia con no hacerlo. Estamos despiertos al ver lo que es y estamos dormidos al no hacerlo. Es decir, lo que es, es accesible al pensar (noein) lo que es (on); mientras que al no hacerlo es inaccesible. La diferencia entre la vigilia y el sueño, la luz y la oscuridad no es un asunto de preeminencia sino de accesibilidad directa. Al estar despiertos en la vigilia y percibir las cosas a la luz del día, lo que es, es accesible, mientras que al estar dormido o estar ciego no percibo lo que es en tanto aparece bajo la luz.

De esta forma, la cuidadosa lectura que Heidegger lleva a cabo de los presocráticos respecto del pensar inicial permite aprehender como acceso simplemente al pensar mismo. La relación entre la luz de la vigilia y la percepción del pensar es de entrada el acceso mismo a lo que es. Sin embargo, esta relación accesible de forma directa, que solo había sido contrastada con la posibilidad inaccesible del estar oculto, pasa a un segundo plano al transformarse este pensar inicial en metafísica. Tal transformación ocurre cuando la claridad de la vigilia es aprehendida como la única posibilidad en donde algo puede ser, aparecer, mostrarse. Ya no importa la accesibilidad directa a partir de la correspondencia entre pensar y ser, sino que ahora interviene la claridad y su fuente como determinación central. Esto a partir de Platón se constituye entonces en el único modo de acceso: “En la medida en que este contenido de la cosa o esta esencia de la cosa se hace accesible mediante el ver, se designa como idea. Es decir, el término ‘idea’ no es una determinación objetiva de aquello que se quiere mentar con ella, sino una determinación a partir del modo de captar lo mentado.”[11]

Fuente: Archivo Universitario de la Universidad de Friburgo.

 

Platón ya exige la luz como modo de acceso a lo que es. Ya no se trata de la mera relación entre pensar (noein) y lo que es (on), sino que ahora se presupone un modo en el que lo que es se hace accesible precisamente mediante la luz del sol. El problema inicial en torno a Platón no es que el presupuesto base conduzca a la fuente, al origen de la luz, el sol, sino a que la luz misma es presupuesta como el ámbito en el que lo que es puede ser percibido. Así, entre el noein y el on se establece el eidos o idea, el aspecto que da la luz, como modo de acceso y mediación. Aunque Aristóteles, como sabemos, cuestione el papel del eidos, el estagirita no cuestionará la introducción platónica de la vía necesaria para aprehender lo que es. Ya desde el libro cuarto de su Metafísica lo deja ver al destacar la necesidad de que lo que es sea tematizado “en tanto que” es (to on he on). Este “como” o “en tanto que” (he) se constituirá en el presupuesto base de lo que inicia como metafísica: “Este trascender antecede al on. Lo trasciende a él, al on, y de este modo lo antecede poniéndolo como he on. La ‘filosofía’ es este ‘poner por anticipado’, este presuponer”.[12]

Así, la relación entre pensar y lo que es queda subordinada a las condiciones de la claridad de la luz. Ahí es en donde se piensa el origen de la metafísica. Por eso en la primera lección de Marburgo Heidegger señala que nuestra lengua es una lengua de día: “Esto vale especialmente para la lengua griega y en ella está relacionado con el principio fundamental de su pensamiento y de su formación de conceptos. No se puede remediar esto construyendo algo así como una teoría categorial de la noche”.[13] Más bien, como señala en seguida, lo importante es tratar de comprender “porqué el día tiene esta preferencia”.

El señalamiento que hace Heidegger en su lección de 1923 dará pie a su cuestionamiento en torno a la pregunta por el giro del filosofar en tanto metafísica. El punto determinante en ello será, como despliega en otra de las lecciones de Marburgo, la necesidad de que la pregunta por lo que es se haya transformado en la pregunta por el ser, pero pensada esta como el modo de acceso: “[…] el ser ideal y el real se caracterizan de nuevo a partir del modo determinado de acceso a ellos, y no a partir del ser ni de su modo mismo de ser”.[14] A este modo de acceso es a lo que gran parte de la tradición ha llamado “lógica”. Por eso, después de un fallido intento de redactar una introducción a Aristóteles entre 1921 y 1923, Heidegger se propone escribir una “lógica”, tal como se lo hace saber a Karl Löwith: “En verano quisiera sostener una lección sobre mi ‘lógica’ (de 3 horas); usted se sorprenderá, pero he llegado muy lejos”.[15]  Al escribir una “lógica”, Heidegger no pretende centrarse en una “disciplina” de la filosofía, sino más bien desplegar, mediante el hilo conductor del lógos, la introducción mediadora de la metafísica en tanto modo de acceso o aprehensión de lo que es. Esta pretensión quedará suspendida, como ya anticipamos, en Ser y tiempo para después ser retomada y profundizada. La conclusión parcial de este camino ocurrirá en los años treinta con la propuesta de una “conmoción de la lógica” en 1934, lo cual coincide con la crítica al carácter mediador de la metafísica y la necesidad de alcanzar el otro inicio del pensar.

Con lo que aquí señalamos queda claro que la diferencia entre lo pensado en la fenomenología hermeneútica de la facticidad a la que Heidegger dedica sus primeras lecciones y lo plasmado en Ser y tiempo no consiste en una mera recaída en algún planteamiento de carácter trascendental, como le gustaba enfatizar a Gadamer, sino más bien en que mediante el análisis de la existencia, Heidegger contrapone tanto a la subjetividad moderna como al eidos platónico otra vía de acceso que en su radicalidad mostrará la necesidad de un retorno al pensar, como alguna vez ya lo había delineado Alberto Constante.[16]

Frente a las dificultades para aprehender la magnitud de una obra como la heideggeriana con sus caminos y talleres artesanales, la posibilidad de comprender la dimensión existenciaria de la existencia alrededor de Ser y tiempo conducirá, como muestra la obra posterior del filósofo de Friburgo, a pensar un concepto de existencia en su dimensión metafísica y eso, irremediablemente, remite a los pensadores iniciales.

 

 

 

 

 

 

 

Bibliografía

1. Constante, Alberto, El retorno al fundamento del pensar (Martin Heidegger), UNAM, México D.F., 1986.
2. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003.
3. Heidegger, Martin, Introducción a la investigación fenomenológica, Síntesis, Madrid, 2008.
4. Heidegger, Martin, Lógica. La pregunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2009.
5. Heidegger, Martin, Reflexiones II-VI. Cuadernos Negros (1931-1938), Trotta, Madrid, 2015.
6. Heidegger, Martin / Löwith, Karl, Briefwechsel 1919-1973, Freiburg, Alber, 2017.
7. Heidegger, Martin, Anotaciones I-V. Cuadernos Negros (1942-1948), Trotta, Madrid, 2022.

 

Notas

[1] Martin Heidegger, Anotaciones I-V. Cuadernos Negros (1942-1948), Trotta, Madrid, 2022, p. 324.
[2] Al respecto puede verse el siguiente artículo del autor: Xolocotzi, Ángel, “El taller filosófico de Martin Heidegger. Contexto y ejemplificación de los ‘ejercicios de lectura’ en 1950-51”, en Open Insight vol. 15, Núm. 33 (2024), pp. 45-69.  https://doi.org/10.23924/oi.v15i33.640 Consultado 8 de octubre de 2025.
[3] Al respecto puede verse del autor: Xolocotzi, Ángel, Heidegger. Lenguaje y escritura, Fontamara, CDMX, 2018.
[4] Ibidem, p. 330.
[5] Martin Heidegger, Reflexiones II-VI. Cuadernos Negros (1931-1938), Trotta, Madrid, 2015, p. 83.
[6] Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, pp. 37-s.
[7] Ibidem, p. 44.
[8] Ibidem, p. 45.
[9] Martin Heidegger, Reflexiones II-VI. …p. 16.
[10] Ibidem, p. 192.
[11] Martin Heidegger, Lógica. La pregunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2009, p. 54.
[12] Martin Heidegger,  Anotaciones I-V. … p. 150.
[13] Martin Heidegger, Introducción a la investigación fenomenológica, Síntesis, Madrid, 2008, p. 32.
[14] Martin Heidegger, Lógica…p. 55.
[15] Martin Heidegger, / Karl Löwith, Briefwechsel 1919-1973, Freiburg, Alber, 2017, p. 74.
[16] Me refiero a su texto El retorno al fundamento del pensar (Martin Heidegger) publicado en 1986.