Entre Kant y Heidegger: Foucault y la ontología histórica de nosotros mismos

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Entre Kant y Heidegger: Foucault y la ontología histórica de nosotros mismos

 

En la entrada del Dictionnaire des philosophes de Denis Huismans, bajo el pseudónimo de Maurice Florence, Foucault, hablando de sí mismo, señala lo siguiente: “[Si cabe inscribir a Foucault en la tradición filosófica, es en la tradición crítica de Kant] y podría denominarse su empresa Historia crítica del pensamiento”.

[1] Esta historia crítica del pensamiento, añade,

Sería un análisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que éstas constituyen un saber posible […] es la historia [….] de las formas según las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos. Se trata de una historia que debe responder cuáles han sido las condiciones de esta emergencia; cuál es el precio que, de alguna manera, se ha pagado por ella; en fin, cuáles son los efectos de esa emergencia sobre lo real y cuál la manera en que, ligando un cierto tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para un cierto tiempo, un área e individuos dados, el a priori histórico de una experiencia posible.[2]

A este respecto hay que recordar que la filosofía transcendental kantiana- antecedente de la historia crítica foucaultiana – es una filosofía del modo a priori de conocer que parte del sujeto. Podríamos decir que es una ontología a partir del sujeto puesto que lo que surge del análisis no es sólo la subjetividad trascendental con sus formas a priori, sino también todo un mundo de objetos en cuanto determinados por “esas formas”. El giro copernicano de Kant radica en advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que los objetos se rigen por el conocimiento.[3] A este respecto, la relación de Foucault con Kant es compleja. Más tarde él mismo advertirá:

Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos empíricos ni desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos silenciosamente […] a un modo de pensamiento en el que los límites de derecho del conocimiento (y en consecuencia de todo saber empírico) son a la vez, las formas concretas de la existencia tal como se dan precisamente en este mismo saber empírico.[4]

Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las prácticas concretas por las que el sujeto y el objeto son construidos dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le interesan principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como objeto. Así, enfatiza particularmente lo que el doble carácter empírico-trascendental del sujeto moderno y que Kant ilustra ejemplarmente. Sin embargo la preocupación de Kant es otra. Efectivamente no se trata en ningún caso de las condiciones históricas de posibilidad que hicieron posible la aparición de algo así como un sujeto trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la búsqueda de la universalidad y la necesidad consiste en postular un solo esquema conceptual en el que el entendimiento proporciona, a través de sus categorías, el conjunto de conexiones necesarias que configuran toda experiencia posible:

Es posible que la Antropología constituya la disposición fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filosófico desde Kant hasta nosotros. Esta disposición es esencial ya que forma parte de nuestra historia; pero está en vías de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo crítico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obstáculo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento próximo.[5]

Al postular la universalidad de la función sintética de la subjetividad trascendental Kant, en el mismo momento en que abre la posibilidad, niega lo que Foucault llama un pensamiento próximo. Es decir, un análisis concreto e históricamente situado de las prácticas en el que lo que estaría en juego sería, precisamente la constitución del sujeto que conoce. La forma de saber kantiana se transforma en la siguiente aporía: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento reviste formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la importancia del proyecto kantiano porque para la tradición crítica que Kant funda, el proyecto de la filosofía es discernir las condiciones de posibilidad del encuentro con un conjunto de objetos, condiciones de posibilidad que no se hallan en los objetos. En Historia de la locura en la época clásica Foucault escribe:

Si la manía y la melancolía han tomado de allí en adelante la forma que les reconoce nuestro saber, no es porque hayamos aprendido con el transcurso de los siglos a “abrir los ojos” ante ciertas señales reales; […] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado estos conceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han dado su unidad y su coherencia significativa y, finalmente, los han hecho perceptibles […] Es el rigor de estos temas en su forma cósmica —no en las aproximaciones de una prudencia observadora— el que ha organizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de la manía y la melancolía.[7]

Ian Hacking detecta, con razón, el aire kantiano de esta obra a la que Foucault volverá después críticamente.[8] Efectivamente si bien por una parte Foucault parece señalar que no existe algo así como una locura en sí misma, anterior y exterior al juego de la normatividad histórica, por otro, al señalar que sólo el arte, bajo algunas de sus formas, puede recuperar el lenguaje originario de la locura, parece indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que habría que restaurar. La constitución de la experiencia contemporánea de la locura (es decir de la identificación de la locura con la enfermedad mental) es comprendida entonces como una forma de entender algo que sería anterior a ella y que la preexistiría. Para Foucault de lo que se trataría es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta locura nouménica. La enfermedad mental sería una construcción social de la locura de la que habría que desprenderse para acceder a su verdadera esencia. Tal y como señala Jacques Derrida: “Al escribir una historia de la locura Foucault ha querido- y en eso está todo el valor pero también la misma imposibilidad de su libro- escribir una historia de la locura misma. Ella misma. De la locura misma”.[9] La tentativa le lleva a asumir que hay en la locura “la unidad de una presencia originaria” que se ve oculta o distorsionada por la psiquiatría. La debilidad de este análisis radica en su confianza en la locura-en-sí y en la posibilidad de acceder a ella: “Todo ocurre como si Foucault supiese lo que quiere decir locura”, y como si de lo que se tratase es “de exhumar su suelo virgen y unitario”.[10] Foucault mismo reconocerá después: “nos engañaríamos seguramente si preguntáramos al ser mismo de la locura a su contenido secreto, a su verdad muda y cerrada sobre sí misma”.[11] Y añadirá

No se trata de reconstituir lo que podía ser la locura en sí misma, tal corno habría aparecido al principio a cualquier experiencia primitiva, fundamental, sorda, apenas articulada y tal como habría sido organizada a continuación(traducida, deformada, disfrazada, reprimida quizá)por los discursos […] En una palabra, se quiere, totalmente, prescindir de las “cosas”. Sustituir el tesoro enigmático “de las cosas” previas al discurso, por la formación regular de los objetos que sólo en él se dibujan.[12]

La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o restaurada a su lenguaje primero. Foucault se desvinculará de la noción kantiana de una entidad nouménica atrapada en la red de un esquema conceptual. La constitución del objeto no es la proyección de una forma en un objeto independiente pero inaccesible, sino que la constitución de entidades es tan total que no tiene sentido hablar de los objetos fuera del horizonte histórico en el que se constituyen.[13] Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra llevar a cabo este movimiento gracias a Heidegger.[14] En su última entrevista es él mismo quien advierte: “Heidegger ha sido para mí el filósofo esencial […] Todo mi devenir filosófico ha estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien la ha arrastrado”.[15]

Es necesario recordar que para Heidegger la idea de una historia del ser es la invitación a pensar lo histórico a partir de la epojé, de la abstención o retraimiento del ser. Ese retraimiento no puede entenderse como el desconocimiento que una época histórica tiene de sus condiciones antecedentes porque es constitutivo, lo que quiere decir que cada época es como es a partir de un ocultarse, de un no darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en esa época es. Sin embargo, es precisamente mediante su epojé que el ser también se ofrece como el espacio de juego temporal  en cuyo interior el ente, las cosas, el mundo pueden aparecer con el aspecto determinado que tienen. Con el término Lichtung (claro) Heidegger busca dar a entender que el Dasein ya siempre está en la apertura (Erschlossenheit) del ser, que vive en el claro (Lichtung) del ser. En un principio, todo parece indicar que la oposición frontal de Heidegger a la ontología de lo de lo ahí dado como algo estable y fijo, tiene el sentido de reivindicar una distinta concepción del ser como movilidad y relacionalidad. La analítica de la existencia como proyecto arrojado y temporalidad extática, parece corroborar esta interpretación. Tras la vuelta o giro de su pensamiento (kehre), la idea de una historia del ser parece igualmente oponer la absoluta historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de toda metafísica occidental.

La manera de recuperar los modos de articulación entre sujeto y objeto a partir de prácticas cotidianas en primera instancia mudas; la idea de que la comprensión de sí mismo y de las cosas no procede de una decisión racional o de una elaboración reflexiva sino de un modo de ser; la Lichtung como apertura de un campo de posibilidades a partir del cual discursos y acciones se despliegan recíprocamente sin plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente, signan la influencia de Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser como claro o ámbito de iluminación (Lichtung) es quien destina el modo como las cosas y el hombre mismo van a aparecer. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de dominio y para su capacidad de objetivación. Todo intento de captarlo, de representarlo llega demasiado tarde, pues toda representación se mueve ya en la Lichtung del ser. El hombre, que se encuentra siempre en un mundo históricamente ya desvelado, no es pues dueño del hecho de la desvelación. Pero a su vez, ese acontecer del ser como iluminación no se produce sin el hombre. La particular relación entre ser y hombre, relación en la cual éste pertenece absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez es necesitado o requerido por el ser, es tratada de comprender por Heidegger mediante la noción de Ereignis.[17]El pensamiento del Ereignis se abre cuando se da el salto (Sprung) fuera de las representaciones metafísicas del hombre como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento, Heidegger invita esta actitud del pensar que se propone atender, en medio de la civilización técnica, la donación-retracción del ser, que solicita al Dasein.[18]

Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar, porque considera que la ruptura que Heidegger efectúa con la metafísica, es ella misma metafísica al apelar a un origen o a un arché, el de la donación-retracción del ser que solicita –como hemos dicho- al Dasein para ser pensado. Para Foucault ello daría paso a atribuir al Dasein una suerte de esencia, lo cual le parece –cuanto menos- problemático. En segundo lugar, por la importancia que Foucault -y he aquí su lectura de Nietzsche- otorga a las relaciones de poder que son, simultáneamente, la condición y el efecto del espacio en el que se inscriben. Efectivamente su concepción del poder le lleva a señalar que sin ellas no es posible ningún claro, ninguna Lichtung. No es posible pensar en lo que Heidegger llama los envíos del ser sin pensar en el poder, y no es posible pensar en el poder sino en redes de relaciones concretas, e históricamente situadas.[19]

En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la historia del ser soporta y determina toda condición y situación humana y su pensamiento tardío no es sino el intento de consumar el abandono del modo de pensar y las categorías de la filosofía de la subjetividad,[20] Foucault considera su tarea principal: “liberar la historia del pensamiento de su sujeción trascendental”.[21] Lo que él mismo llamará su historia crítica, y algunas veces su ontología histórica[22] parte así en primer lugar de un rechazo a la distinción fenómeno/noúmeno. En segundo lugar, frente a la unidad y universalidad kantiana afirma la multiplicidad de los esquemas conceptuales. En tercer lugar, contempla a los esquemas conceptuales como principios organizadores de la realidad históricamente situados. La preocupación por la formación histórica de la experiencia aleja a Foucault del énfasis en un sujeto universal para situarse en la preocupación por las prácticas concretas que constituyen a ese sujeto.

La episteme es esta región que estructura tanto los esquemas perceptivos como el lenguaje, tanto las palabras como las cosas. De lo que se trata la episteme no es de un cuerpo de tesis sino de sistemas de posibilidad.[23] Este a priori histórico abre un espacio epistemológico particular dentro del cual ciertas cosas pueden aparecer y pueden ser conocidas en maneras específicas. Forma así las condiciones de posibilidad de un saber, por ejemplo el de las ciencias humanas y de los conocimientos específicos que en torno a él pueden ser desarrollados. La episteme es a priori porque es anterior a la experiencia empírica y al conocimiento de entidades específicas; precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es histórica porque: “es lo que, en una época dada, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de los objetos que aparecen en él, otorga poder teórico a la mirada cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas”.[24] Para excluir el noúmeno, Foucault amplía entonces, de manera inusitada, el principio supremo kantiano de los juicios sintéticos según el cual: “las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia”.[25]

Si el esquema conceptual que es la episteme, constituye las entidades tal y como en la filosofía trascendental kantiana los conceptos y las formas de la intuición constituyen los fenómenos, a diferencia de lo que sucede en la filosofía trascendental, no hay nada más allá de las entidades así constituidas. Lo que asevera Foucault es que lo que los entes son, es lo que los esquemas hacen que sean. Las entidades nuevas que aparecen en un momento histórico no son entidades que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a nuestra experiencia del mundo, esperando a ser descubiertas. Son objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme. No existen con independencia de nuestras investigaciones. La arqueología foucaultiana se pregunta lo siguiente: “¿En qué otro espacio y según qué figuras tomaron su lugar y se distribuyeron, unos en relación con otros, las palabras, los seres, los objetos de la necesidad? ¿Qué nuevo modo de ser han debido recibir para que todos estos cambios hayan sido posibles […]?”.[26]A diferencia de Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema conceptual. El esquema conceptual es dependiente de una episteme que precede al sujeto mismo, que hace posible – por ejemplo- la distinción sujeto/objeto, y que se transforma históricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo que no está referido

Ni a un sujeto individual, ni a algo así como una conciencia colectiva, ni a una subjetividad trascendental, sino […] a un campo anónimo cuya configuración define el lugar posible de los sujetos parlantes. No se deben situar ya los enunciados en relación con una subjetividad soberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la subjetividad parlante efectos propios del campo enunciativo […] El análisis de los enunciados se efectúa, pues sin referencia a un cogito. No plantea la cuestión del que habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice, bien ejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se someta sin saberlo a compulsiones que percibe mal. Se sitúa este análisis, de hecho, al nivel del “se dice”.[27]

Michel Foucault - Una lectura de Kant

Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones según las cuales el sujeto se produce como objeto para un determinado tipo de saber (que puede tener estatuto científico o no tenerlo en absoluto) precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar es eliminar cualquier vestigio del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de manifiesto la objetivación del sujeto en lo que llama “prácticas divisorias” a través de las cuales este se encuentra dividido en su interior o dividido respecto a los otros a través del eje buen ciudadano/criminal. Este proceso, una vez más, supone su objetivación. Lo que hay que llevar a cabo es entonces “una genealogía del “alma” moderna […] reconoceríase en ella más bien el correlato actual de cierta tecnología del poder sobre el cuerpo”.[28] Lo que Foucault describe es como el tipo específico de interioridad, de conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna, surge a raíz de un método de vigilancia continua que pretendía reforzar la ley de manera más eficiente: “hombre cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aquí) es el efecto-objeto de esta invasión analítica, de esta dominación observación”.[29] La subjetividad moderna es fruto de estos métodos de supervisión:

Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y se han delimitado campos de análisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han edificado técnicas y discursos científicos; a partir de ella, se ha dado validez a las reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que engañarse: no se ha sustituido el alma, ilusión de los teólogos, por un hombre real, objeto de saber, de reflexión filosófica o de intervención técnica. E1 hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en sí el efecto de un sometimiento mucho más profundo que él mismo. Un “alma” lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo.[30]

De inmediato aclara: “No se debería decir que el alma es una ilusión, o un efecto ideológico pero sí que existe, que tiene una realidad, que está producida permanentemente […] Realidad histórica de esa alma”.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y sólo existe dentro de una estructura de poder, incluso cuando hay una multiplicidad de formas de ser, esta es como realmente somos ahora. No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo que podamos comparar el presente para describirlo como irreal o inauténtico. Las entidades del mundo son transitorias y constituidas pero plenas de realidad. En un diálogo imaginario consigo mismo, al final del primer volumen de Historia de la sexualidad, Foucault se somete a diversas objeciones: “Se me dirá eso es caer en un historicismo más apresurado que radical; es esquivar en provecho de fenómenos quizá variables pero frágiles, secundarios y en suma superficiales, la existencia biológicamente sólida de las funciones sexuales; es hablar de la sexualidad como si el sexo no existiese”.[32] La objeción que atisba tiene que ver con, si al enfatizar demasiado el carácter socialmente construido de la sexualidad, no está desconociendo el hecho “natural” que se supone “bruto”, en este caso, el sexo.

Michel Foucault dando clase con un pizarrón detrás de él.

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la que experimentamos. El suponer que hay constantes biológicas que subyacen a las transformaciones culturales o mentales no es sino especulación gratuita que nos precipita de nuevo en el ámbito de lo nouménico. Su primera respuesta es la siguiente: “El objetivo de la presente investigación es mostrar cómo los dispositivos de poder se articulan directamente en el cuerpo. Lejos de que el cuerpo haya sido borrado se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo biológico y lo histórico no se sucederían […] sino que se ligarían con arreglo a una complejidad creciente conformada el desarrollo de las tecnologías modernas de poder que toman como blanco suyo la vida”.[33] Ante la objeción de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es, una vez más, un elemento real que un dispositivo de sexualidad reprimiría, añade: “No hay que imaginar una instancia autónoma del sexo que produjese secundariamente los múltiples efectos de la sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo, por el contrario, es el elemento más especulativo, más ideal y también más interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos”.[34] Para Foucault la distinción entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que aparecerían históricamente es insostenible. Hay que “mostrar cómo “el sexo” ya se encuentra en dependencia histórica de la sexualidad. No hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura histórica muy real y ella misma suscitó como elemento especulativo requerido para su funcionamiento, la noción de sexo”.[35] Los sujetos han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente diferentes a lo largo de la historia pero no podemos separar los cuerpos de la manera en que estos son experimentados. Esto indica simultáneamente su carácter histórico y también su carácter real.

Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin conformarse a un conjunto de reglas y constricciones características de un tipo de discurso en un periodo histórico señalado, la verdad y la falsedad sólo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han sido situados en un régimen concreto que plantea precisamente las preguntas y los términos bajo los cuales estas habrán de ser respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o falsas dentro de un régimen de verdad históricamente situado. Lo inconmensurable sin embargo no son las teorías, sino las condiciones de posibilidad que producen su aparición. Hay que advertir además que el conjunto de reglas y constricciones que abre un tipo de conocimiento lo hace gracias al poder:

Lo importante, creo, es que la verdad no está fuera del poder, ni carece de poder (no es, a pesar de ser un mito, del que sería preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones, y produce efectos reglamentados de poder. Cada sociedad posee su régimen de verdad, su «política general de la verdad»: es decir, define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorados en orden a la obtención de la verdad; el estatuto de quienes se encargan de decir qué es lo que funciona como verdadero.[36]

El poder- recuerda Foucault a este respecto:”Circula, produce cosas, induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo más como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como función reprimir.[37] Es necesario entonces reflexionar no sólo en el estudio de cómo la constitución del sujeto tal como llega a ser objeto de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a través de prácticas como las de la psiquiatría, la medicina clínica o la criminología. Es necesario reflexionar sobre la constitución del sujeto como objeto por sí-mismo. Esto es llevar a cabo el estudio de la formación de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a producirse a sí mismo, al observarse, analizarse, descifrarse, al reconocerse como dominio de un saber posible. Ciertos comentaristas han contemplado en esta preocupación en torno al papel del sujeto el retorno subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta perspectiva el análisis foucaultiano oscilaría de manera contradictoria entre una definición de la subjetividad como “constituidora de sí misma” a través de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a las prácticas de poder que constituirían a esos sujetos y los regímenes de verdad en los cuales son reconocidos. La pregunta es si hablar de la constitución de sí mismo como sujeto, no implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habría entonces en Foucault una tensión entre la visión del sujeto como constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin embargo es bastante claro al respecto:

Michel Foucault sentado

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una forma universal de sujeto […] Soy muy escéptico y muy hostil con esta concepción del sujeto. Al contrario, pienso que el sujeto se constituye a través de prácticas de sujeción, o, de una manera más autónoma, a través de prácticas de liberación, de libertad […] a partir, por supuesto, de un cierto número de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural.[39]

No hay nada como un sujeto que sea creado autónomamente por sí mismo, desde que el sujeto sólo puede producirse desde fuerzas constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault considera al sujeto un efecto pero un efecto que no sólo puede ser analizado desde la perspectiva de la tercera persona sino también desde la primera persona

He intentado llevar a cabo una historia de la dominación y el sujeto. Estudié la locura no con los términos del criterio de las ciencias formales, sino para mostrar cómo, mediante este extraño discurso, era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos […] quizá he insistido demasiado en el tema de la tecnología de la dominación y el poder. Cada vez estoy más interesado […] en las tecnologías de la dominación individual, la historia del modo en que un individuo actúa sobre sí mismo, es decir, en la tecnología del yo.[40]

La manera en que somos constituidos y la manera en la que –a través de las tecnologías del yo- nos constituimos a nosotros mismos “interactúan”. Hablar de constitución de sí mismo como sujeto implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque si no habría no habría constitución de sí, sino actualización. El sujeto no existe como tal, independientemente de los modos que lo efectúan históricamente. Para Foucault “sujeto” es el nombre de una manera de hacer, y no hay maneras de ser sujeto, sino maneras de sujeto. Así, si bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su constitución histórica, estas modalidades concretas de constitución histórica se remiten al sujeto que es aquí sinónimo de acción singular. Esto quiere decir que los modos de constitución subjetiva- históricamente situados- no existen sin las acciones singulares que asimismo las modifican. Efectivamente si definimos un modo de subjetivación por la determinación recíproca entre un modelo de yo y una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es precisamente del lado de las acciones singulares que el modelo de yo no gobierna sin ser circularmente desviado o modificado por éstas. Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global deben además ser remitidos a las transformaciones históricas de conjunto. El concepto de autonomía resulta, por lo tanto, doblemente inadecuado para caracterizar el tipo de libertad que ponen de manifiesto las tecnologías del yo. Los regímenes de verdad determinan las características de los modos de subjetivación y las prácticas proporcionan los rituales para producirlos. No hay autonomía en un sentido kantiano desde que no hay ninguna “interioridad” originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o proteger de los excesos de una “exterioridad”. Sólo podemos- por así decirlo- obtener un “interior” de un “exterior”. Y sin embargo los modos de subjetivación dependen del tejido histórico de prácticas, encuentros y acciones singulares que tienen como único objetivo producir al sujeto y, recíprocamente, producirse a sí mismas produciendo al sujeto. La pregunta “¿qué somos?”, históricamente formulada pretende abrir la posibilidad de otra filosofía crítica: “Uno de mis objetivos es mostrar que muchas de las cosas que […] la gente piensa que son universales no son sino el resultado de algunos cambios históricos muy precisos. Todos mis análisis van en contra de la idea de necesidades universales en la existencia humana”. La lectura histórica hace sentido a este respecto porque muestra “la arbitrariedad de las instituciones y cuál es el espacio de libertad del que todavía podemos disfrutar, y qué cambios pueden todavía realizarse”.[41]

Michel Foucault pensando

Se trata ciertamente de otra filosofía crítica desde que invierte la autonomía kantiana y el estándar que nos impele a buscar aquellos aspectos de nosotros mismos que son permanentes, universales, ahistóricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente somos, es decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No hay nada en Foucault de la búsqueda de una autenticidad según la cual habría que develar nuestra verdadera esencia porque es de la idea de una esencia verdadera y universal lo que está en cuestión. Si la pregunta kantiana tiene que ver con saber cuáles son los límites del entendimiento, la pregunta crítica foucaultiana podría consistir en interrogar qué papel juega lo singular, contingente y arbitrario en lo que se nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata de transformar la crítica de los límites en una crítica práctica que contemple precisamente la forma de su transgresión:

La ontología crítica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teoría, como una doctrina ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud; un éthos; una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez un análisis histórico de los límites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible.[42]

Para Foucault somos una forma de subjetividad que es –como hemos tratado de aclarar con anterioridad- plenamente real. El que podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de ninguna manera el carácter real de nuestra identidad actual. Así, la historia nos permite simultáneamente aprender quiénes somos y que lo que somos, no es ni universal ni necesario. Así, no le interesa señalar que un régimen histórico de verdad es falso sino que otros son siempre posibles: “Debemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte vacío y negar su necesidad. Debemos de pensar que lo que existe está lejos de llenar todos los espacios posibles”.[43] Foucault hace de la esencia de la naturaleza humana una anti o contra-naturaleza. Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier cosa prescrita como nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra esencia es no tener esencia. La razón por la que debemos disolver estas identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa que cualquier descripción pueda confinar. La crítica de Foucault a las identidades no radica en que –como aseveraría el primer Heidegger- las haya auténticas o inauténticas sino en que se fijen, se vuelvan rígidas. Así si bien no cree en el ideal imposible de “una cultura sin restricciones” añade que “un sistema de restricciones se vuelve intolerable cuando los individuos que se ven afectados por él no tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar cuando un sistema se vuelve intangible a resultas de ser considerado un imperativo moral o religioso o una consecuencia necesaria de los avances de la medicina”.[44]

Paradójicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la incapacidad de ser determinada de una vez por todas, aunque esta definición se halle en las antípodas de lo que comúnmente se entiende por una esencia, es todavía una definición de lo que somos y determina qué tipo de prácticas son las más adecuadas para nuestra anti-idéntica identidad. Somos lo que no somos y Foucault mismo resume la paradoja: “Mi manera de no ser ya el mismo es, por definición, la parte más singular de lo que soy”.[45] La práctica filosófica aparece entonces definida en estos términos: “¿qué es la filosofía hoy -quiero decir la actividad filosófica sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?”.[46] La ironía de Foucault en esta historia crítica de nosotros mismos parece ser entonces la siguiente: sólo convirtiéndonos en lo que no somos, nos convertimos verdaderamente en lo que somos.[47]

 

Bibliografía

 

Citas

[1] Michel Foucault, “Foucault”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, Paidós, Barcelona, 1999, p.363. Hay que recordar que la tesis doctoral complementaria a la Historia de la locura en la época clásica que presentó Foucault, la dedicó a la antropología kantiana. Cfr. Michel Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la antropología desde un punto de vista pragmático, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.

[2] Michel Foucault, “Foucault”, op cit, pp.363-364.

[3] Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Taurus, México, 2006, BXVI, pp.19-20.

[4] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 2005, p.243.

[5] Ibíd., p.333.

[6]R. P. Sigh, “Michel Foucault: A Critique of Immanuel Kant”. Indian Philosophical Quarterly, 24-1(1997), pp.95-104.

[7] Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica I, FCE, México, 1976, pp.425-426.

[8] Ian Hacking, “The Archaeology of Foucault”, Historical Ontology, Harvard University Press, Cambridge, 2002, p.75.

[9] Jacques Derrida, “Cogito e historia de la locura”, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, p.51. Las cursivas son del autor.

[10] Ibíd., p.57.

[11] Michel Foucault, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2007, pp.51-52.

[12] Ibíd., pp.77-78.

[13] Marc Djaballah, Kant, Foucault and Forms of Experience, Routledge, New York, 2008, pp. 1-22.

[14] Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, University of Chicago Press, Chicago, 1982, p.122; John Rachjman, Michel Foucault: The Freedom of Philosophy, Columbia University Press, New York, 1985, p.116.

[15] Michel Foucault, “El retorno de la moral”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, op cit, p.388.

[16]Kevin R. Hill,. “Foucault’s Critique of Heidegger.” Philosophy Today 34 (1990), pp.324–341.

[17]Cfr. Martin Heidegger, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Tiempo y ser, Tecnos, Madrid, 1998.

[18] Ramón Rodríguez, Heidegger y la crisis de la época moderna, Síntesis, Madrid, 2006, pp. 167-183. También Lee Braver, Heidegger´s Laters Writtings: A Readers Guide, Continuum, New York, 2009.

[19]Hubert L. Dreyfus, “Being and Power: Heidegger and Foucault” en http://socrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_being.html

[20] Ramón Rodriguez, Heidegger o el final de la filosofía, Editorial Complutense, Madrid, 1997, pp.191-205.

[21] Michel Foucault, La arqueología del saber, op cit, p. 340.

[22] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, op cit, p. 351.

[23] Ian Hacking, “Michael Foucault Immature Science”, Historical ontology, op cit, pp.87-98.

[24] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 158.

[25] Immanuel Kant, op cit, A158, p. 196.

[26] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op cit, p. 216.

[27] Michel Foucault, La arqueología del saber, op cit, p. 207.

[28] Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Siglo XXI, México, 2005, p.36.

[29] Ibíd., pp. 311-312.

[30] Ibíd., p. 36.

[31] Ibíd., p. 36.

[32] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2007, pp. 182-183.

[33] Ibíd., p. 184.

[34] Ibíd., p. 188.

[35] Ibíd., p. 190.

[36] Michel Foucault, Microfísica del poder, La Piqueta, Madrid, 1979, p.187.

[37] Ibíd., p.182.

[38] Béatrice Han, Foucault’s Critical Project: Between the Transcendental and the Historical, Stanford University Press, Stanford, 2002, p.172.

[39] Michel Foucault, “Una estética de la existencia”, Signos 33-2 (2012), pp.175.

[40] Michel Foucault, Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990, p.48.

[41] Ibíd., p. 144.

[42] Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, Estética, ética y hermenéutica. Obras esenciales III, op cit, p.351.

[43] Citado en Sylvere Lotringer (Ed), Foucault Live: Collected Interviews, 1961–1984, Semiotext(e), New York, 1996, p.312.

[44] Ibíd., p. 327.

[45] Michel Foucault, “Pour une morale de l’inconfort”, Dits et écrits III, Gallimard, París, 1994, p.784.

[46] Michel Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2007, p.12.

[47] Lee Braver, “Heidegger, Genealogies, History of Being: Why Heidegger Has Always Been, for Foucault’s Genealogy, the Essential Philosopher.” Society for the Philosophy of History. APA Central DivisionMeeting, Chicago, April, 2006

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