Platón entre Deleuze y Derrida. Simulacro ¿o? Suplemento

Sócrates el que no escribe, como decía Nietzsche […] Nietzsche no entendió nada de la catástrofe inicial al menos de ésta porque de las demás si sabía. Creyó como todo el mundo que Sócrates no escribía, que venía antes de Platón, quien escribía más o menos bajo su dictado, y lo dejaba entonces escribir solo, como dijo en alguna parte. Desde este punto de vista, Nietzsche creyó en Platón y no invirtió nada. Toda la «inversión» ha estado incluida en el programa de esta credulidad.

Jacques Derrida, La tarjeta postal. De Sócrates a Freud y más allá.

Esta comunicación pretende leer dos artículos: Platón y el simulacro[1] de Gilles Deleuze y La Farmacia de Platón[2] de Jacques Derrida, ambos textos son contemporáneos, comparten una misma escena filosófica y abordan temáticas similares. El objetivo de esta lectura es poner al descubierto algunas analogías, reservas, distancias, diferencias, denegaciones, entre estos dos pensadores de la «diferencia».

El Simulacro

Para Deleuze -de acuerdo en esto con Heidegger[3]- el pensamiento de Nietzsche es una «inversión del platonismo». Y «es correcto definir la metafísica por el platonismo»[4]. Está «inversión» del «Platonismo» debe guiar la tarea de la filosofía actual[5]. Para ello es necesario saber lo que sea el «Platonismo»: la motivación que lo mueve, y esta motivación, para Deleuze es la selección, la elección y el descarte. La producción de la diferencia. «Distinguir la “cosa” misma y sus imágenes, el original y la copia, el modelo y el simulacro.»[6]

Deleuze empieza su argumento con una nueva interpretación de la diaíresis[7] platónica, que, pretende, se aleje de la interpretación aristotélica: «la dialéctica platónica no es una dialéctica de la contradicción ni de la contrariedad, sino una dialéctica de la rivalidad (amphisbetesis), una dialéctica de los rivales o de los pretendientes.»[8]

La «verdadera» distinción platónica, no está entonces, para Deleuze, entre el original y la imagen sino entre dos tipos de imágenes: las copias (eikónes) y los simulacros (phantásmata). La copia no sería una simple apariencia ya que mantiene con la Idea como Modelo una relación interior espiritual, gnoseológica y ontológica. El simulacro por el contrario esta hecho de la materia del puro devenir, de lo ilimitado y por esto mismo opera contra la Idea, impugnando a la vez el modelo y la copia. La «buena» copia bien fundada se opone así a los malos simulacros que no respetan ni al fundamento ni a lo fundado. Por un lado la imagen que se somete a la Idea y por el otro la imagen que se rebela. «Se trata de asegurar el triunfo de las copias sobre los simulacros, de rechazar los simulacros, de mantenerlos encadenados en el fondo, de impedir que suban a la superficie y se “insinúen” en todas partes»[9]

«El propio sofista es el ser del simulacro»[10] La copia buena se obtiene en Platón, provocando la presencia sucesiva de parejas de conceptos contrarios cuya oposición obliga a elegir uno de ellos y descartar el otro en correspondencia con el modelo. Llevado por este método, en El Sofista Platón se choca con la indistinción: ya no podemos distinguir al Sofista del propio Sócrates, «Platón en el fulgor repentino de un instante descubre que éste no es simplemente una copia falsa, sino que pone en cuestión las nociones mismas de copia… y de modelo. […] ¿no era preciso llevar la ironía hasta ahí? ¿No era necesario que Platón fuese el primero que indicara esta dirección de la inversión del Platonismo?»[11] La «inversión» o la «perversión» del platonismo empiezan entonces con Platón, así como la «deconstrucción» del platonismo tendrá para Derrida como fundador, también, al mismísimo Platón.

La dialéctica platónica, habíamos visto, tiene entonces, según Deleuze, un sentido selectivo, moral, antes que clasificatorio. Se trata de hallar una comunidad de procedencia, de seleccionar de entre todos los pretendientes el buen linaje. «El Platonismo es la Odisea filosófica»[12] y como ya sabemos las mismas suelen terminar con una masacre de pretendientes. Desde este punto de vista la teoría de las ideas deberá constituirse en una nueva trascendencia diferente de la tradición imperial para esta sociedad de «hermanos» que es la democracia griega[13]. El regalo envenenado del Platonismo, nos dice Deleuze, es: «haber otorgado a la trascendencia un sentido filosófico plausible (triunfo del juicio de Dios)»[14]. Y por supuesto haber abierto el camino para el triunfo de la filosofía de la representación, es decir la metafísica, que es ahora necesario invertir.

Esta inversión consiste en privilegiar a los simulacros sobre las copias. Ya que «lo que está condenado en el simulacro es el estado de diferencias libres, oceánicas de distribuciones nómades, de anarquías coronadas, toda esa malignidad que pone en duda tanto la noción de modelo como la de copia»[15] Lo semejante es la copia, pero lo semejante sólo puede ser copia de lo idéntico. Entonces si la copia se define por la semejanza, el modelo solo puede definirse por la identidad: es Lo Mismo. El platonismo consiste entonces en una operación triple que instaura la representación: 1) establecimiento de un modelo (Lo Mismo) (regalo envenenado de la trascendencia), 2) selección de la semejanza, (La Copia), 2) borrado, expulsión de la diferencia (Lo Otro). Como para Platón las cosas sólo son en cuanto participan –se asemejan- a la Idea, los simulacros no son. Y no son, porque son aquello que no se asemeja al modelo, son los diferentes, las diferencias y en cuanto tales no pueden ser representadas porque ninguna esencia les corresponde en el mundo de las ideas ya que no participan del modelo de lo Mismo[16]. Y tampoco hay modelo de lo Otro, porque según Deleuze: ningún modelo resiste el vértigo del simulacro. No son, son copia de copia, máscara de máscara, «detrás de cada caverna, una caverna más profunda todavía – un mundo más amplio, más extraño, más rico, situado más allá de la superficie, un abismo detrás de cada fondo detrás de cada “fundamentación”»[17]. No son copias degradadas, son potencias positivas que niegan el original, la copia, el modelo y la reproducción.

Algunas reflexiones de Gilles Deleuze

Al «invertir» el platonismo, la semejanza se dice de la diferencia interiorizada; y la identidad de lo Diferente como potencia primera. Ahora lo mismo y lo semejante son lo simulado. Según el propio Deleuze: «Ya no hay selección posible»[18].

Subiendo a la superficie, el simulacro hace caer bajo la potencia de lo falso (fantasma) a lo Mismo y a lo Semejante, el modelo y la copia. Hace imposible el orden de las particiones, la fijeza de la distribución y la determinación de la jerarquía. Instaura el mundo de las distribuciones nómadas y de las anarquías coronadas. Lejos de ser un nuevo fundamento, absorbe todo fundamento, asegura un hundimiento universal, pero como acontecimiento positivo y gozoso, como defundamento.[19]

La inversión del platonismo presupone, por tanto una ontología que abandone los conceptos de modelo, copia, mimesis y representación[20]. Es aquí donde empiezan los problemas con Derrida.

Re-presentación

Así, la producción de lo nuevo sin precedente se distingue de la suplencia de lo antiguo siempre perdido.

Jean-Luc Nancy, La diferencias paralelas. Deleuze y Derrida

Para Derrida, «la diferencia entre la realidad y la representación entre lo verdadero y lo imaginario, entre la presencia simple y la repetición, ha comenzado ya siempre a borrarse.»[21] Para explicar esto vamos a hablar de «la suplencia de lo antiguo siempre perdido». Derrida empieza su carrera como fenomenólogo. Sus primeros trabajos (Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl de 1953-54, la Introducción a «El origen de la geometría de Husserl» de 1962 y La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl de 1967) todos ellos dedicados a Husserl, se enfocan en un problema instalado por la confrontación entre historicismo y estructuralismo, génesis y estructura que Derrida asimila a aquella disputa entre filosofía y psicología que había tenido a Husserl como protagonista. En esta lectura de Husserl, Derrida encuentra un motivo que le va a servir de base: las estructuras ideales tienen una génesis, que de todas formas no compromete su carácter ideal y absoluto. El a priori está en el mundo o mejor dicho en algo que antecede a la diferencia entre mente y mundo. Veamos como ejemplo, el origen de la geometría tal como lo plantea Husserl. Supongamos que la geometría es inventada por Tales. Supongamos que Tales se hubiera olvidado inmediatamente de su invención. Todo habría terminado para la geometría, a no ser que por algún azar surgiera otro inventor; supongamos que así acontece: para que no ocurra nuevamente el olvido es necesario que el inventor de la geometría inscriba en su memoria, copie, repita, re-presente, registre, su invención. Ahora supongamos que este hombre no haya tenido discípulos o no haya querido o podido trasmitir esa inscripción, esa copia interna con otro. Es decir no haya inscripto en otro, no haya repetido, no haya copiado, no haya dejado en el otro la huella de su invención, no haya re-presentado en un representante la invención: la geometría, entonces, se hubiera perdido nuevamente. Para que la idea pudiera salvarse era necesario que Tales u otro (pero una individualidad determinada) la fijara en sí mismo, la formulara lingüísticamente transmitiéndola a otros y, por último, la escribiera.La idea y la estructura atemporal, así como el proceso de la construcción, no habrían podido surgir, entonces, sin formas de inscripción que se revelan por tanto como condiciones de posibilidad de la idealización[22]. El mundo de las Ideas existe porque hay escritura.

 

Pero una vez escrita, la geometría no necesita más de Tales quien tranquilamente puede desaparecer, morir. La geometría inscripta en el mundo material no necesita de la mente de Tales para sobrevivir. Sobrevive en la repetición, sobrevive repitiéndose, copiándose, iterándose.

Dejar una huella en general es siempre dejar constancia de nuestra desaparición, de nuestra muerte, porque desde que se traza un trazo, desde que se inscribe una huella, esa huella se me va, puede repetirse, me sobrevive, sobrevive, al instante de su inscripción y al supuesto autor-productor de la misma. No hay presencia sin huella ni huella sin muerte. Huella implica siempre repetición, ausencia, riesgo de pérdida, muerte. Por otra parte, el envío del otro implica un «retraso» este retraso, no posibilita sólo la pérdida o el robo o la falsificación del envío, su no llegada a destino, sino la posibilidad de la muerte del autor del mensaje. Y esta muerte es a la vez, la posibilidad de la vida del texto. La muerte abre la carta, la marca, abre la huella a la alteridad más indiscriminada y general, la sitúa en la peor de las intemperies y por eso mismo impide su llegada definitiva es decir su fin. La escritura es infinita porque la muerte la habita. La huella, el envío necesita no solo de su «autor» sino también de su destinatario, no es mensaje sin el otro, pero el otro, tampoco le es necesario al texto, su muerte también está inscripta en la estructura general de la escritura, que se convierte así en el trayecto infinito de una herencia, en el traspaso de un don que nunca puede hacerse presente, de un sentido que nunca puede ser apropiado, con lo cual la muerte es la condición de la vida o mejor de la supervivencia[23]. Supervivencia es un cuasi-trascendental[24] –como lo es suplemento, como lo es fármacon. Supervivencia es un fondo sin fondo, a partir del cual se configuran, se recortan, tratan de identificarse y entonces se oponen, eso que llamamos la vida pura y desnuda con la muerte pura y absoluta. «Esa supervivencia es encentada desde la primera huella […] eso […] vale […] para todo aquello con lo que está entretejido de arriba abajo, el tejido de la existencia viva. Tejido de pervivencia, como muerte en la vida o vida en la muerte, tejido que no viene a revestir una existencia más originaria, una vida o un cuerpo o un alma que existirían, desnudos, bajo esa ropa»[25].

El otro es lo que me sobrevive.

Me sobrevive, me antecede, me sucede, me constituye, me destituye, me acosa, me inventa.

Pero, volvamos, si sólo hay idealidad gracias a la repetición, a la iteración, esta repetición entraña una alteridad que impide el cierre en cualquier unidad. El signo escrito ocurre en la repetición, acontece repitiéndose. El trazo es ya un acto de desdoblamiento. El origen una repetición. Y toda repetición presupone un desdoblamiento. Por tanto el signo escrito logra su identidad en el mismo acto en que la pierde y gracias a esa pérdida. Lo que le da identidad es lo que al mismo tiempo produce alteridad. La identidad y la alteridad se construyen en el mismo acto en que se destruyen, esto es se deconstruyen.

Para Derrida, no se puede salir de la representación, vivimos en su clausura. Pero clausura no quiere decir cierre.^[26] La presencia misma es desde siempre el efecto del juego de huellas, de representaciones. La presencia es un efecto de la re-presentación. El platonismo no originó la representación desde siempre estamos en ella. Y ella es la condición de posibilidad de una presencia que nunca se hará presente. Lo que se ha presentado desde siempre como re-presentación, representación derivada, segunda, modificada, alterada de una presencia supuestamente simple: el suplemento, el signo, la escritura, la huella es más vieja que la presencia, más viejo que la verdad, más viejo que la historia, más viejo que el sentido. La presencia debe re-presentarse en un suplemento porque no ha estado ni estará jamás presente.

No ha habido jamás percepción y la «presentación» es una representación de la representación que se desea en ella como su nacimiento o su muerte. […] Del pleno día de la presencia, fuera de la galería, ninguna percepción nos está dada, ni seguramente prometida. […] Queda entonces hablar, hacer resonar la voz en los corredores para suplir el estallido de la presencia. […] la cosa misma se sustrae[27].

La lectura de Husserl llevo a Derrida a sostener que no se puede acceder a las cosas mismas, es decir a una conciencia pura y a un objeto no constituido, mediado y diferido. No es extraño que desde este planteo se piense el acceso a una alteridad radical como imposible. Y es que para Derrida, no puede haber un afuera puro limitando con un adentro puro: el afuera esta dentro del adentro, lo otro habita en el mismo, el mismo está en lo otro y el adentro está contaminado por el afuera, desde siempre. Exceder el discurso de la filosofía, que siempre se ha ceñido a asegurar el dominio del límite, no puede significar dar un paso fuera de la clausura, porque el afuera pertenece a las categorías del adentro. «Una clausura de la representación cuya forma no podía ser ya lineal, indivisible, circular, enciclopédica o totalizante»^[28]

«Platonismo»

La tarea de la filosofía moderna ha sido definida: derribamiento del platonismo.

Gilles Deleuze, Diferencia y repetición

¿Cómo aislar una tesis o un tema que se atribuiría tranquilamente a la filosofía de Platón, incluso a la filosofía como cosa platónica?

Jacques Derrida, Khôra

Hablar, como hace Deleuze de «Platonismo», ¿no es caer en lo mismo que él llama metafísica de la representación? Esto es, borrar las diferencia que constituyen el texto platónico (texto que no sólo es el de Platón si no de todos los que han escrito según su herencia: toda la filosofía occidental, por lo menos) para darle un sentido único: «El proyecto platónico sólo aparece verdaderamente si nos remitimos al método de la división»[29].

Para Derrida es imposible reducir un texto a sus efectos, sean estos de sentido, de contenido, de tesis o de tema. El texto mismo de Platón oponiéndose al Platonismo va a imposibilitar el cierre del sentido en una única, final y verdadera tesis sobre el «Platonismo». Pero ¿qué es para Derrida el Platonismo? «Platonismo querría decir la tesis o el tema que se obtendrá por artificio, desconocimiento y abstracción, arrancado del texto, arrancado de la ficción escrita de “Platón”»[30] Entonces el Platonismo es una abstracción, una violencia, una simplificación, un artificio mientras que el texto del que es sacada, recortada esta abstracción, está como todo texto compuesto por múltiples pliegues y capas innumerables, artimañas, sobredeterminaciones, reservas, es complejo y heterogéneo. El texto saca su fuerza de estar tejido con más de un hilo, de estar tejido con aquello que lo desgarra. Es contra esta heterogeneidad, contra esta complejidad que se constituye el Platonismo, para borrar y/o disimular diferencias, contradicciones, aporías, involuciones, convulsiones. Su función es entonces: «dominar, según una modalidad que es justamente la filosofía toda, otros motivos de pensamiento que también están trabajando en el texto»[31]. El «Platonismo» es uno de los efectos del texto cuya firma es Platón, el efecto dominante a lo largo de la filosofía occidental, efecto siempre vuelto contra el texto. El Platonismo es una inversión violenta del texto de Platón, por el cual la inagotable heterogeneidad del texto es dominada por una policía filosófica que privilegia un efecto tético, filosófico, logocéntrico, homogéneo. La función del Platonismo es pues neutralizar, inhibir, paralizar, momificar las fuerzas diseminadoras del texto, impidiendo así la diseminación del sentido. Pero «Las fuerzas así inhibidas continúan manteniendo cierto desorden, cierta incoherencia potencial y heterogeneidad en la organización de las tesis. Introducen allí lo parasitario, la clandestinidad, la ventriloquia y sobre todo un tono general de denegación que es posible advertir ejercitando la oreja o la vista»[32]. Esto es la condición de posibilidad de la deconstrucción. El texto mismo es el que deconstruye al Platonismo[33]. Quizá a algo parecido se refiere Deleuze cuando dice: «¿No era preciso llevar la ironía hasta ahí? ¿No era necesario que Platón fuese el primero que indicara esta dirección de inversión del platonismo?»[34] Más interesante tal vez para ver hasta qué punto puede haber alguna proximidad entre el planteo de Deleuze y el de Derrida, es la indicación de Wolff, según la cual, Deleuze usa la triada platónica: modelo/copia/simulacro para mostrar a la vez, por un lado la ambigüedad del platonismo, que no se agota en la oposición padre-hijo, y por el otro mostrar que la necesidad de la diferencia como tal está ya en el texto de Platón en el lugar del simulacro[35].

Ahora bien, para Derrida el «Platonismo» no es un ejemplo más de esta historia logocéntrica, sino el efecto que hace funcionar toda la historia de la filosofía. Pero esta historia no es, no puede ser nunca igual a sí misma, ya que está siendo desde siempre deconstruida por el mismo texto que intenta domesticar. La historia del Platonismo o la historia de la filosofía, no puede, por tanto, totalizarse jamás, es una historia conflictiva, heterogénea, no teleológica[36], en la que sólo puede formarse relativas y transitorias hegemonías estabilizantes. Con lo cual la filosofía sería desde siempre Platónica: «estamos en la actualidad en vísperas del platonismo. Que podemos pensar igual de naturalmente como al día siguiente del hegelianismo. En ese punto, la filosofía, la episteme no son «invertidas», «rechazadas», «frenadas», etc., en nombre de algo como la escritura; muy al contrario.»[37]. Platón sigue siendo el tema de nuestro tiempo, lo que hay que pensar. Lo que hay que deconstruir. Liberando así las fuerzas textuales que el Platonismo, la filosofía, el logocentrismo se esfuerzan por contener. La deconstrucción que no la inversión del Platonismo es obra del texto mismo de Platón.

La herencia es una de las formas de la hospitalidad, hospitalidad que se ejerce reafirmando lo que viene «antes» de nosotros, lo que recibimos antes de ser sujetos y poder elegir, por lo cual la herencia no se elige, no es la elección de un sujeto «libre» y «soberano», ella nos elige violentamente. Reafirmar la herencia es mantenerla con vida y mantenerla con vida significa reactivarla de otro modo. Lo que heredo no es algo de lo cual pueda apropiarme, ya que en ella, como en todo el resto inasimilable, la apropiación está unida a un movimiento de expropiación[38]. Como dice Derrida en un libro de diálogos^[39], la herencia no se elige, no se escoge, se escoge conservarla con vida, mantenerla en la pervivencia, en la supervivencia, y esto se hace por un movimiento doble: una reafirmación que a la vez continúa y a la vez interrumpe y debe necesariamente interrumpir: decir hoy aquí lo que es el «Platonismo», dejarlo sentado y establecido de una vez y para siempre -si tal cosa fuera posible- sería el fin de la herencia, el entierro y la lápida. No habría ya por-venir para la firma Platón, porque ésta se habría totalizado en un punto de presencia. Para salvar la supervivencia, es necesario, por tanto: editar, seleccionar, cortar, pegar, reinterpretar, filtrar, desplazar, criticar; intervenir activamente para que la herencia no se cierre y quede lugar, para que algo pase, para que algo ocurra, un acontecimiento, el por-venir. La continuidad de la herencia está garantizada por esta fidelidad necesariamente infiel, por el necesario fracaso en concretar la totalidad que es justamente lo que permite que nunca termine, una tesis, un texto, una vida. Que nunca se cierre en un círculo, que nunca baje a su tumba.

Esto nos lleva a un punto de diferencia entre Deleuze y Derrida, uno de los pocos explicitados por uno de los implicados, el sentido[40]. Deleuze como bien afirma Nancy: «hace caer todo el peso sobre el sentido como movimiento, como producción, como novedad, como devenir»[41], para Deleuze el sentido es inicial, se engendra al diferenciarse, mientras para Derrida el sentido se da en un final que no llega nunca, se pierde diseminándose. Con lo cual Deleuze puede plantear el objetivo político de la inversión del platonismo, como el derrocamiento de la Jerarquía, el ascenso de los simulacros, el triunfo de la anarquías coronadas, que deshacen pervirtiendo tanto el modelo de lo Mismo: el mundo ideal al cual se debe representar, como su efectiva representación: el mundo normal, el mundo real, el mundo de las copias fieles al Modelo. Derrocamiento que instauraría un caos fecundo, agitado, movilizado, hormigueante de singularidades preindividuales. Un sentido nuevo para un mundo radicalmente nuevo por ser nunca igual a sí mismo, sino como un proceso continuo de diferenciación. Si para Deleuze, el sentido, es creado y arrebatado con la diferencia y como la diferencia; para Derrida el sentido esta siempre ya dado por la diferencia, la misma que lo pierde impidiendo su llegada, el cierre en un punto, impidiendo su muerte. Porque la vida y la muerte no son una oposición ni en Derrida ni en Deleuze, ni entre Derrida y Deleuze. No hay que olvidar que si bien Derrida parece más «mortífero», comparado con un «vitalista» Deleuze; la muerte en Derrida, como todo, lleva la marca de la diferencia. La muerte como dice bellamente Nancy: «se diferencia de y “en” la muerte “misma” abriendo en ella la imposibilidad con la que para “terminar” está comprometido el diferir de sí: la relación con el otro en cuanto otro»[42].

La inversión

Ya en los primeros textos de Derrida, aparecerá la resistencia de lo que no es ni esto ni lo otro, resistencia a ser asimilado por esto o por lo otro, estos resistentes son los indecidibles, que en tanto tales permanecen, restan, resisten, se resisten a ser asimilados, comidos, destruidos, aniquilados por los pares de opuestos del pensamiento binario, del pensamiento de logos, un binarismo al servicio de la Totalidad de lo Mismo, que es como decir lo mismo al cuadrado. Uno de los pares de la dicotomía carga siempre con el peso de la culpa, es lo malo, lo sucio y lo feo, para mayor gloria del par privilegiado, por supuesto. Así: el espíritu sobre la materia por encima y arriba; lo inteligible sobre lo sensible; la vida sobre la muerte; la eternidad sobre el tiempo; la unidad sobre la dispersión; el Todo sobre todo y todos. Pero hete aquí que los indecidibles que no son ni esto ni lo otro, escapan de estas abstracciones, se resisten, inasimilables, impidiendo el cierre del concepto, habitando en el «entre». Los indecidibles impiden la realización de la Unidad, es decir el cierre del círculo de lo Mismo. Gracias a los indecidibles, hay acontecimiento, o lo que es lo mismo: algo pasa. Y porque algo pasa, no pasa que todo quede congelado en eterna y paralizada presencia. La deconstrucción es aquello que acontece, y si acontece entonces la Totalidad está derrotándose o deconstruyéndose.

Cuando escribimos Platón lo primero que pensamos es en la dicotomía, en la dualidad entre lo sensible y lo inteligible. El método deconstructivo no se basa en la inversión de esta oposición, ni tampoco en una reconciliación dialéctica a lo Hegel. Pero al igual que Hegel, Derrida va a apelar a un tercero.

¿Pero cómo, no es este tercero el instrumento privilegiado en el que se basa la dialéctica hegeliana, dialéctica de la cual tanto Deleuze como Derrida se separan y denuncian? ¿No es este tercero, acaso, el mediador, el que justamente por estar en el «medio» permite la reconciliación, la síntesis, la participación? Derrida no lo ve así. Interpreta al tercero como aquello que en su heterogeneidad absoluta, impide toda síntesis, toda juntura, toda reconciliación, todo cierre. Una dialéctica sin fin. Un movimiento que no para.

En el Timeo, este tercer término entre la Idea y lo sensible lo proporciona el mismo Platón, es Khôra: «lo que Platón designa bajo el nombre de khôra parece desafiar […], esa “lógica de no contradicción de los filósofos” […], esa “lógica de la bianaridad, del sí o no”. Pondría de manifiesto pues, quizá, esa “lógica distinta de la lógica del logos”. La khôra no es ni “sensible”, ni “inteligible”, pertenece a un “tercer género” (triton genos, 48e, 42a). Tampoco podemos decir de ella que no es ni esto ni aquello, o que es a la vez esto y aquello.[43]»

En una entrevista con Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta realizada el 17 de junio de 1971, Derrida enuncia una estrategia general de la deconstrucción, allí señala las diferencias entre el momento de la inversión y «la emergencia irruptiva de un nuevo “concepto”, concepto de lo que no se deja ya, no se ha dejado nunca, comprender en el régimen anterior»[44].

La inversión de las oposiciones binarias de la metafísica, es para Derrida una fase dentro de la estrategia deconstructiva, fase necesaria ya que una oposición binaria es una relación jerárquica violenta y «Deconstruir la oposición, significa, en un momento dado, invertir la jerarquía»[45]. Fase, indica Derrida, no está dicho en un sentido cronológico, no se trata de que un buen día, de pronto, todo se haya invertido y el mundo, aparezca puro y nuevo para siempre, ya que «la jerarquía de la oposición dual se reconstruye siempre»[46].

Ahora bien, la fase de la inversión, como hemos visto no es suficiente, «permanecer en esta fase, todavía es operar sobre el terreno y en el interior del sistema deconstruidos»[47]. Es necesario hacer saltar del texto aquello que las oposiciones no pueden comprender, aquello que escapa a las oposiciones binarias: los indecidibles, el resto: «es decir, unidades de simulacro, “falsas” propiedades verbales, nominales o semánticas, que ya no se dejan comprender en la oposición filosófica (binaria) y que no obstante la habitan, la resisten, la desorganizan, pero sin constituir nunca un tercer término, sin dar lugar nunca a una solución en la forma de la dialéctica especulativa»[48]

Un ejemplo actual de estas cuestiones es la oposición metafísica masculino/femenino. Su más simple inversión sería el imperio de las mujeres sobre los hombres. En este caso, ni la relación jerárquica habría sido tocada, ni modificados los términos de la oposición. Estos términos-cárceles, es decir, los conceptos «hombre» O «mujer», encierran el universo de las posibilidades sexuales, anulan la diferencia, impiden la aparición, la construcción, la irrupción de innumerables e inimaginables géneros, toda una explosión de diferencias, que es arreada a estas dos pobres localidades donde el Estado ha decidido afincar el sexo de sus ciudadanos: El Hombre O La Mujer. Todo lo más, se permitirá que los que quieran dejar de pertenecer al género hombre o mujer, puedan correrse al mujer u hombre, pero siempre dejando intacta la oposición binaria, que se quiere reproducir aun a nivel corporal por infinidad de pro-tesis, cirugías, hormonas y otras torturas infringidas –por un «alma», una conciencia, un «verdadero» sexo- sobre un cuerpo que no puede responder, ni merece ser escuchado por ser la causa de la «enfermedad» de que no exista una Identidad pura y sacra. Cuerpo sacrificado para terminar -en la ilusión de una identidad pura, de un genero sexual puro- con ese otro mujer que no habita, o con ese otro hombre que nos conforma, o con ese otro sexo X que nos constituye. Para borrar así toda alteridad sexual, toda diferencia sexual que no les deje ser Hombre o Mujer como Dios y la IDENTIDAD mandan. Como si eso fuera posible.

Volvamos. Un ejemplo de indecidible es el fármacon, uno de los protagonistas de «La farmacia de Platón». El fármacon «no es ni el remedio, ni el veneno, ni el bien ni el mal, ni el adentro ni el afuera, ni la palabra ni la escritura»[49]. Veámoslo. Si podemos.

El fármacon

Toda política de higiene que quiera mantener intacta una pretendida pureza, todo intento de blindaje inmunitario frente a lo otro porta ya en sí a ese otro como su posibilidad más propia, es decir, como la posibilidad de la autoinmunización, de la destrucción de la propia mismidad contaminada ineluctablemente por la alteridad que se pretendía excluir por decreto.

Paco Vidarte, TÉCNICA, PHÁRMAKON Y ESCRITURA

-Consideraciones desde la deconstrucción-

«La Farmacia de Platón», este articulo de 1968 de Jacques Derrida trata sobre la construcción –y por tanto- la des-construcción del platonismo, no inversión sino construcción de la destrucción o destrucción de la construcción. Esta deconstrucción se ejerce por la constitución, construcción, o más bien, para ser precisos invención del otro: en el sentido de in-vención, in-venir, venida, re-venida, re-torno del otro.

La filosofía, es decir el platonismo, es decir la metafísica occidental, se constituye en su otro, se constituye constituyendo a otro, gracias a otro que la limita, la de-limita; la forma al constituirse en su deformidad; da en su anormalidad, la pauta de la normalidad.

Ahora bien, este otro, para que el sí mismo esté a salvo en su sueño de sí mismo, para que el sí mismo pueda seguir soñando con el cierre absoluto del circulo de su mismidad; debe ser olvidado, borrado, excluido, silenciado, expulsado, desterrado, desaparecido, mutilado, torturado, aniquilado, asesinado. Pero eso es lo que no se puede. Porque el otro siempre resiste, porque el afuera está siempre en el adentro. Desde el origen no originario el otro y el mismo se constituyen deconstituyéndose. Si el otro es la condición de posibilidad de mi sí mismo, desde siempre ya, si en TODO momento, mi yo está en falta, carenciado, necesitado, de lo que él no es, de su pro-tesis, de un suplemento que le permita ser él mismo su sí mismo, entonces éste sí mismo, no puede ni completarse jamás en un cierre absoluto sobre si mismo ya que eso sería su muerte, el fin de cualquier porvenir, el fin de la huella, la derrota de la supervivencia, ni perderse en la hospitalidad absoluta, en el levantamiento de todas las barreras, en el dejar pasar sin ninguna frontera toda la monstruosidad del otro. El fin aquí nuevamente es imposible, y es imposible porque no hay detención en un punto, porque todo está instantáneamente diferido, diferenciado por la diferencia, con lo cual esa reducción a una unidad que sería la victoria total y definitiva de lo otro sobre el sí mismo, no puede hacerse presente, presentarse, experimentarse, más que al precio de perder la diferencia. Lo mismo en el caso de la victoria del sí mismo, si, el encierro perfecto en el círculo, en el punto de lo propio, este imposible solo sería posible haciendo imposible todo porvenir, sepultado por lo indiferenciado. La muerte en el punto.

Como todo esto hace juego con el mesianismo es hora de no demorar más su llegada: el concepto de mesianismo Derrida lo incorpora, siguiendo a Walter Benjamin y a partir de Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale (1993), para Derrida, la justicia, el mesías, siempre está por llegar. Este por llegar abre el tiempo e impide el eterno retorno de lo mismo[50], la repetición no se repite a sí misma, la repetición siempre difiere de sí misma, dando lugar a lo diferente, a lo otro. La justicia nunca se presenta, y esta no presencia a la vez que invalida todo supuesto privilegio de «Lo presente», es la garantía de que nunca se va a producir aquello que sería la peor de las injusticias, es decir: el arribo de la Justicia, que nuevamente no puede ser más que el arribo de la Muerte, el fin del deseo, la asimilación, el aniquilamiento de todo aquello que no sintonice con la «Justicia Misma Presente y Actuante». El Mesías no puede llegar más que como Satanás. Su llegada sería el cierre del tiempo, el cierre de la historia, el cierre de la estructura de la esperanza, ya que para mantener la esperanza es necesario romper con toda esperanza determinada. Sin desajuste, sin fracaso, sin interrupción, hiato, disyunción no es posible la justicia. La llegada anularía la promesa, la imposibilitaría. La llegada cancelaría todo por venir.

Todo esto para explicar que el Platonismo nunca puede ser constituido.

Y no puede porque su origen es un parricidio, es decir una falta, una carencia, una orfandad. Que surge al despertar del sueño que prometía un Ser que: «Es inegendrado e imperecedero; integro, único en su género, inestremecible y perfecto; nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo»[51]

EL EXTRANJERO: […] cuestionar la tesis de nuestro padre Parménides (Ton tu patros Parmenidu logon) y, por fuerza, establecer que el no-ser (me-ón) es, en determinada relación, y que el ser (on), a su vez de alguna forma, no es. […] En tanto que no se haya hecho ni esta refutación ni esta demostración, no se podrá apenas hablar de discursos falsos ni de opiniones falsas, ni de imágenes, de copias, de imitaciones o de simulacros, así como tampoco de ninguna de las artes que se ocupan de todo ello […] Por eso, precisamente, ha llegado el momento de atacar la tesis paterna (tô patrikô logô). PLATÓN, Sofista (241d-242a)[52]

Este parricidio este introducir el no-ser en el ser, «inaugura el juego de la diferencia y de la escritura» inaugura el platonismo, la filosofía. Es la muerte de Dios, o su exilio «epekeina tes ousias»[53]. La muerte de Dios es el «origen» y el «fin» de eso sin fin: el platonismo. Como decía Nietzsche, el cristianismo -esa doctrina que hace de la muerte de Dios, su emblema, su insignia, su cruz- es platonismo para el pueblo[54], y de su deconstrucción surgirá la forma en que la muerte de Dios se nos da, se aparece hoy: el nihilismo.

El asesinato del Padre, del origen, de la verdad, condena a la dialéctica o a la filosofía a no poder distinguirse ya más de la gramática o la escritura[55]. Para tal distinción, para tal oposición fuera posible, sería necesario que el Padre se hiciera plenamente presente, absolutamente presente. Sería necesario ver, intuir el rostro del Padre (bien-sol-capital) para que la noesis no sea imposible. Pero ese no es el caso. Como la plenitud no está dada es necesario, entonces que algo supla la falta. Que algo intente llenar la ausencia.

El sistema de estos caracteres pone en juego una lógica original: la figura de Thot se opone a su otro (padre, sol, vida, palabra, origen u oriente, etc.) pero supliéndolo. Se añade y se opone repitiéndolo o poniéndose en su lugar. Al mismo tiempo, toma su forma, tiene la forma de aquello mismo a lo que resiste y a la vez substituye. Por lo que se opone entonces a sí mismo, pasa a su contrario y este dios-mensajero se torna un dios del paso absoluto entre los opuestos. Si tuviera una identidad -pero precisamente es el dios de la no-identidad- sería esta coincidentia oppositorum a la que muy pronto recurriremos de nuevo. Distinguiéndose de su otro, Thot también lo imita, se hace su signo y su representante, le obedece, se conforma a él, lo reemplaza, si es necesario por la violencia. Es, por tanto, el otro del padre, el padre y el movimiento subversivo del reemplazo. El dios de la escritura es así a la vez su padre, su hijo y él mismo. No se deja asignar un lugar fijo en el juego de las diferencias. Astuto, inasible, enmascarado, conspirador, bromista, como Hermes, no es ni un rey ni un lacayo; una especie de joker más bien, un significante disponible, una carta neutra, dándole juego al juego.

Para Derrida la desaparición de la verdad como presencia es la condición de posibilidad de toda manifestación de la verdad. Como vimos la idealidad no puede constituirse si no es por medio de la repetición, de la iteración, de la inscripción material. «El ser-presente (on) en su verdad, en la presencia de su identidad y la identidad de su presencia se dobla desde que aparece, desde que se presenta. Aparece en su esencia, como la posibilidad de su propia duplicación. […] Y su identidad se ahueca con ese añadido, se hurta en el suplemento que la presenta[56].

Anterior a toda oposición, antes de cualquier inversión, está siempre ya la diferencia. La huella, la huella como irrupción originaria de lo otro o mejor dicho de las multitudes de otros. «La huella no sólo es la desaparición del origen; quiere decir aquí […] que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca fue constituida salvo en un movimiento retroactivo por un no-origen, la huella que deviene así el origen del origen.[57]»

Hemos hablado todo el tiempo de cuestiones cuasi-trascendentales, hemos hablado de fármacon, de escritura, de suplemento de huella, en la deriva de esta cita las mismas serán nuevamente aludidas: «A partir de esto para sacar al concepto de huella del esquema clásico que lo haría derivar de una presencia o una no-huella originaria y que lo convertiría en una marca empírica[58], es completamente necesario hablar de huella originaria y de archi-huella. No obstante sabemos que este concepto destruye su nombre y que si todo comienza por la huella, no hay sobre todo huella originaria»[59].

La repetición, como todo, nunca puede completar su círculo, porque lo que debe repetirse nunca llega siquiera a ser él mismo, no hay repetición como tal, porque no hay como tal que pueda repetirse como tal. De lo que se deducen al menos dos cosas: 1) La repetición al no poder nunca repetirse está condenada a producir lo nuevo, es decir el acontecimiento, el otro. Si la repetición es alter-acción entonces lo que se vuelve inconcebible es lo mismo o lo que es lo mismo: el uno, el origen, el autor, 2) Si la repetición no se repite cada singularidad es absolutamente única. 3) El eterno retorno de lo mismo es la eterna amenaza, eternamente condenada a fracasar. 4) El origen es retorno, re-venida, re-aparición espectral, la herencia ni comienza ni termina.

Las cosas no tienen ni un significado definible ni una misión determinada. Cada vez que se intenta definir una cosa, encerrarla en un casillero, la cosa misma se escapa y se escapa, porque lo que ocurre con las cosas no es algo que tenga que ver con el presente: el significado, la misión de las cosas, lo que ocurre con las cosas, siempre está por venir. La deconstrucción es una apasionada, amorosa, afirmación de lo por-venir. Esto quiere decir: que lo que se afirma no es lo que es, lo que está, lo dado, lo presente, eso que los enemigos de la esperanza suelen llamar «Lo Real». Lo que se afirma, por el contrario es lo por venir, y no lo por venir que algún día llegará, al fin de algún camino o como resultado de alguna programación. Lo por venir, está siempre por llegar, lo que quiere decir que jamás se consumará en presente alguno. Lo por venir es lo que no se ve en ningún horizonte, lo monstruoso, lo imprevisible más allá del horizonte de lo mismo. La deconstrucción es una afirmación infinita, afirmación sin descanso ni meta final de lo que está en construcción deconstruyendo. La afirmación de lo otro que viene, la invención de lo otro, la promesa siempre renovada. Promesa originaria, pues si estoy constituido por lo otro, es la interpelación de lo otro lo primero, antes que cualquier pregunta, antes que cualquier teoría, antes que cualquier filosofía está lo otro, al que empiezo, antes de empezar y de ser, respondiendo, sí, sí.

Bibliografía

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Notas

[1] DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», Lógica del sentido, Barcelona, Planeta-Agostini, 1994. Primera versión publicada como «Renverser le platonisme», Revue de métaphysique et de morale, 1967. Es decir este texto es contemporáneo del de Derrida que apareció por primera vez en Tel Quel, invierno de 1967.

[2] DERRIDA, J.: «La farmacia de Platón», en La Diseminación, Madrid, Fundamentos, 1997.

[3] Cfr. sobre todo «La Voluntad de Poder como Arte» en HEIDEGGER, M.: Nietzsche I, Barcelona, Destino, 2000. Esto no quiere decir que Deleuze haya sido mayormente influenciado por Heidegger, ni en su lectura de Nietzsche, ni en general en el resto de su pensamiento.

[4] Tenemos aquí ya una serie problemática de términos: No sólo el hecho de definir a Nietzsche como un «inversor» del platonismo. Sino estas mismas palabras «Platonismo», «Metafísica», que parecieran indicar justamente lo que se está denunciando, como si hubiera un solo efecto del texto Platón: el «Platonismo» fundador de la «Metafísica», como si hubiera algo como La Metafísica dotada de una Historia (de un sentido teleológico) con un origen en Platón y una tarea definida por Nietzsche: su inversión. Todos puntos problemáticos, para un filósofo que quiere afirmar la potencia del simulacro, y que probablemente surjan de un pobre o nulo enfrentamiento con Heidegger. Al menos eso es lo que parece sugerir el mismo Derrida en un comentario a unos comentarios sobre las interpretaciones de los griegos en Deleuze, Derrida y Foucault: «el hecho de que a diferencia de Foucault y Deleuze, yo haya tenido que tematizar permanentemente una discusión con Heidegger (y desde el comienzo una discusión deconstructiva –interior y exterior, por lo tanto siempre sobre-plegada- referida en particular a su perspectiva “epocal” de la historia de la filosofía y de la historia del ser, a su interpretación de Nietzsche, de Aristóteles, a su manera de situar la lengua griega y el hombre griego, el theos y el theion, el principio de razón, la mimēsis (por lo tanto también la verdad y sobre todo, sobre todo khôra), he aquí algo que marca, al menos en potencia, reservas o distancias difíciles de integrar en una configuración». DERRIDA, J.: «“Nos-otros griegos”» en CASSIN, B. (comp.): Nuestros griegos y sus modernos: estrategias contemporáneas de apropiación de la Antigüedad, Buenos Aires, Manantial, 1994, pp. 183-199.

[5] «La tarea de la filosofía moderna ha sido definida: derribamiento del platonismo» DELEUZE, G.: Diferencia y repetición, Avellaneda, Amorrortu, 2002, p. 105.

[6] DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», op. cit., p. 255.

[7] Separación, o también división, aunque división es también analysis. Para la interpretación tradicional es una de las dos partes de la dialéctica platónica, en la cual Platón efectúa la división de una idea por géneros y especies, siguiendo un procedimiento dicotómico

[8] DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», op. cit., p. 256.

[9] Ibíd., p. 258.

[10] Ibíd., p. 257.

[11] Ibíd.

[12] DELEUZE, G.: Crítica y Clínica, Barcelona, Anagrama, 1996, p. 189.

[13] «Las sociedades griegas, las ciudades, aun en el caso de las tiranías, al recusar toda trascendencia imperial bárbara forman campos de inmanencia. Son sociedades de “amigos”, es decir de rivales, cuyas pretensiones se ejercen en los terrenos más diversos: amor, atletismo, política, magistraturas. […] Lo que Platón reprocha a la democracia ateniense es que en ella todo el mundo pretende lo que quiere. Según él, es cuestión de restaurar nuevos criterios de selección entre los rivales». DELEUZE, G.: «Comentarios» en CASSIN, B. (comp.): Nuestros griegos y sus modernos: estrategias contemporáneas de apropiación de la Antigüedad, op. cit., pp. 181-182.

[14] Ibíd.

[15] DELEUZE, G.: Diferencia y repetición, op. cit., p. 393.

[16] Deleuze agrega: «Si el simulacro tiene aún un modelo, es un modelo diferente, un modelo de lo Otro, del que se deriva una desemejanza interiorizada». DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», op. cit., p. 259. Por supuesto para Derrida, ya lo veremos más adelante, el suplemento, el fármacon: «Es más bien el medio anterior en que se produce la diferenciación en general, y la oposición entre el eidos y su otro». DERRIDA, J.: «La farmacia de Platón», en La Diseminación, Madrid, Fundamentos, 1997. Por si la cita no es clara, el suplemento es anterior a la división entre lo Mismo y lo Otro y por tanto anterior a la división entre copia y simulacro.

[17] NIETZCHE, F.: Más allá del bien y del mal, 289, Madrid, Alianza, 1983.

[18] DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», op. cit., p. 264.

[19] Ibíd., p. 264.

[20] «El platonismo funda así todo el ámbito que la filosofía reconoce como suyo: el ámbito de la representación […] El modelo platónico es lo Mismo» DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», op. cit., p.260.

[21] DERRIDA, J.: La Voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, Valencia, Pre-Textos, 1995, p. 100. [La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1967.]

[22] «esta idealidad, que no es sino el nombre de la permanencia de lo mismo y la posibilidad de su repetición, no existe en el mundo y no viene de otro mundo. Aquella depende por entero de la posibilidad actos de repetición. Está constituida por ésta. Su «ser» está hecho a la medida del poder de repetición. La idealidad absoluta es el correlato de una posibilidad de repetición indefinida. Se puede decir, pues, que el ser es determinado por Husserl como idealidad, es decir, como repetición». DERRIDA, J.: La Voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, op. cit., p. 102.

[23] Je me suis toujours intéressé à cette thématique de la survie, dont le sens ne s’ajoute pas au vivre et au mourir. Elle est originaire : la vie est survie. […] Tous les concepts qui m’ont aidé à travailler, notamment celui de la trace ou du spectral, étaient liés au “survivre” comme dimension structurale. Elle ne dérive ni du vivre ni du mourir. Pas plus que ce que j’appelle le “deuil originaire”. Celui-ci n’attend pas la mort dite “effective”. […] la survie est un concept original, qui constitue la structure même de ce que nous appelons l’existence, le Da-sein, si vous voulez. Nous sommes structurellement des survivants, marqués par cette structure de la trace, du testament. Mais, ayant dit cela, je ne voudrais pas laisser cours à l’interprétation selon laquelle la survivance est plutôt du côté de la mort, du passé, que de la vie et de l’avenir. Non, tout le temps, la déconstruction est du côté du oui, de l’affirmation de la vie. […] La survivance, c’est la vie au-delà de la vie, la vie plus que la vie, et le discours que je tiens n’est pas mortifère, au contraire, c’est l’affirmation d’un vivant qui préfère le vivre et donc le survivre à la mort, car la survie, ce n’est pas simplement ce qui reste, c’est la vie la plus intense possible. «Je suis en guerre contre moi-même» Entrevista realizada a Jacques Derrida por Jean Birnbaum, publicada en la edición de Le Monde del 19 de agosto de 2004. Hay traducción castellana : Aprender por fin a vivir. Entrevista con Jean Birnbaum, Buenos Aires, Amorrortu, 2006.

[24] «Cuando digo que la cuasi-trascendentalidad es a la vez irónica y seria, estoy siendo sincero. […] Sostengo que soy un filósofo y que quiero seguir siendo un filósofo y esa responsabilidad filosófica es algo que dirige mi trabajo. Algo que he aprendido de las grandes figuras de la historia de la filosofía, de Husserl en particular, es la necesidad de formular preguntas trascendentales para no quedar atrapado en la fragilidad de un incompetente discurso empirista y, por lo tanto, para evitar el empirismo, el positivismo y el psicologismo, es que resulta interminablemente necesario renovar el cuestionamiento trascendental. Pero ese cuestionamiento debe renovarse tomando en cuenta la posibilidad de la ficción, de lo accidental y de la contingencia, asegurando así que esta nueva forma de cuestionamiento trascendental sólo imita al fantasma de la clásica seriedad trascendental sin renunciar a aquello que, dentro de ese fantasma, constituye un legado esencial. DERRIDA, J. «Notas sobre descontrucción y pragmatismo» en MOUFE, Ch. (Comp.), Descontrucción y Pragmatismo, Paidós, Buenos Aires, 1998, pp. 158-159.

[25] DERRIDA, Seminario: La bestia y el soberano, Volumen II (2002-2003) Buenos Aires, Manantial, 2011, p. 175 (El subrayado es nuestro).

[26] «Puesto que ya desde siempre ha comenzado, la representación, en consecuencia, no tiene fin. Pero cabe pensar la clausura de lo que no tiene fin. La clausura es el límite circular dentro del cual se repite indefinidamente la repetición de la diferencia. Es decir, su espacio de juego. Este movimiento es el movimiento del mundo como juego […] Pensar la clausura de la representación es, pues, pensar la potencia cruel de muerte y de juego que permite a la presencia nacer a sí misma, gozar de sí mediante la representación en que aquélla se sustrae en su différance. Pensar la clausura de la representación es pensar lo trágico: no como representación del destino sino como destino de la representación. Su necesidad gratuita y sin fondo. Y por qué en su clausura es fatal que siga la representación». Derrida, J., «El teatro de la crueldad y la clausura de la representación» en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 343.

[27] DERRIDA, J.: La Voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl,op. cit., p. 167.

[28] «Envío» en La desconstrucción en las fronteras de la filosofía, Barcelona, Paidós 1996. De este texto sólo poseemos la edición digital que se encuentra en nuestro sitio web: Derrida en castellano: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/envio.htm, por lo cual remitiremos a este texto digital sin señalar número de página.

[29] DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», op. cit., p. 255. El subrayado es nuestro.

[30] DERRIDA, J.: Khôra, Córdoba, Alción, 1995, p. 69.

[31] Ibíd.

[32] Ibíd, p. 71

[33] Aclaración quizá innecesaria: por supuesto que no se trata acá del querer-decir de la firma Platón: «El “sujeto” de la escritura no existe si por ello se entiende alguna soledad soberana del escritor. El sujeto de la escritura es un sistema de relaciones entre las capas: […] de lo psíquico, de la sociedad, del mundo. Dentro de esta escena, la simplicidad puntual del sujeto clásico es inencontrable». DERRIDA, J.: «Freud y la escena de la escritura» en La escritura y la diferencia, op. cit., p. 311. Más específicamente: «el sistema no es aquí, simplemente, el de las intenciones del autor conocido con el nombre de Platón. Este sistema no es, en primer lugar, el de un querer-decir». DERRIDA, J.: «La farmacia de Platón», op. cit., p. 140. «suponiendo que las categorías de lo voluntario y de lo involuntario tengan aún alguna pertinencia absoluta en una lectura –lo que nosotros no creemos ni por un instante» Ibíd., p. 107.

[34] DELEUZE, G.: «Platón y el simulacro», op. cit., p 257. Algo parecido, ya que aquí no se trata del texto cuya firma es Platón, sino del sujeto Platón y sus supuestas intenciones: «puede que el final de El Sofista contenga la aventura más extraordinaria del platonismo: a fuerza de buscar por el lado del simulacro y de asomarse hacia su abismo, Platón, en el fulgor repentino de un instante, descubre que éste no es simplemente una copia falsa, sino que pone en cuestión las nociones mismas de copia… y de modelo. La definición final del sofista nos lleva a un punto en donde ya no podemos distinguirlo del propio Sócrates» Ibíd.

[35] WOLFF, F.: «Trios» en CASSIN, B. (comp.): Nuestros griegos y sus modernos: estrategias contemporáneas de apropiación de la Antigüedad, op. cit., pp. 178-179. Que también aclara: «Pero [Deleuze] no se cansa de repetir que la herencia filosófica “legitima” de Platón será el platonismo, es decir la metafísica de la representación». Ibíd., p. 179.

[36] No es por ejemplo la historia del triunfo de la representación, como si lo es en Deleuze y en Heidegger.

[37] DERRIDA, J.: «La farmacia de Platón», op. cit., p. 161,

[38] No hay sentido posible si la apropiación tiene éxito, como a la vez no hay herencia ni sentido posible, sin el deseo, o la tarea, o la inyunción espectral de la apropiación. Tengo que apropiarme pero a la vez necesito que aquello de lo que me apropio siga siendo diferente de mí, para que la apropiación sea posible. A esta doble ley llama Derrida ex –apropiación. La apropiación debe siempre chocar con un resto, ser finita. Para los seres infinitos, si los hubiera, no hay herencia, como no hay sentido.

[39] DERRIDA, J. y ROUDINESCO, E.: «¿Y mañana qué…?», el dialogo al que hacemos referencia es: Escoger su herencia, Buenos Aires, F.C.E., 2002, pp. 9-28.

[40] «jamás he sentido la menor «objeción» insinuarse en mí, ya fuese virtualmente, contra ninguno de sus discursos, incluso si ha sucedido a veces que haya protestado contra tal o cual proposición […] tal vez contra la idea de que la filosofía consista en «crear» conceptos». DERRIDA, J.: «Tendré que errar solo» en Cada vez única, el fin del mundo, Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 204.

[41] NANCY, J.-L.: «Las diferencias paralelas. Deleuze y Derrida» en CRAGNOLINI, M.B.: Por amor a Derrida, Buenos Aires, La Cebra, 2008, p.256.

[42] Ibíd.

[43] DERRIDA, J.: Khôra, op. cit, p. 13.

[44] DERRIDA, J.: «Posiciones» en, Posiciones, Pre-Textos, Valencia, 1977, pp. 51-131. De este texto, tenemos solo la edición digital: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/posiciones.htm, por lo cual no incluimos el numero de página de la edición en papel.

[45] Ibíd.

[46] Ibíd.

[47] Ibíd.

[48] Ibíd.

[49] Ibíd.

[50] En Deleuze el Eterno Retorno de lo Mismo, es visto como la forma que adquiere en Nietzsche la repetición, no tendría que ver con el retorno de lo Mismo, sino con el retorno de los simulacros como la diferencia en sí.

[51] Parménides (28B8) Traducción de C. Egger Lan, apuntes de cátedra, Facultad de Filosofía y Letras, UBA, año 1992.

[52] Citado por DERRIDA, J.: «La farmacia de Platón», op. cit., p. 250.

[53] Años más adelante –en el contexto de una discusión sobre las relaciones de la deconstrucción con la teología negativa- Derrida separará lo que aquí une, constituyendo dos trópicos de negatividad. 1) «epekeina tes ousias»: «No oscila entre el ni esto-ni aquello. Obedece en primer lugar a una lógica del sobre, del hyper, que anuncia todos los superesencialismos, de las apófasis cristianas […] La ontología sigue siendo posible y necesaria». 2) «kôra»: aquí las cosas se explican no desde arriba como en el logos del Bien, sino desde abajo, no en hiper, sino en hipo, no au delá, sino en decà, donde todo empieza con un no-origen, en el cual las cosas sensibles se inscriben según patrones eternos. Cfr: DERRIDA, J.: «Cómo no hablar. Denegaciones» en Cómo no hablar y otros textos, Barcelona, Proyecto a, 1997, especialmente: pp. 34-39 de donde provienen las citas de esta nota. También ver DERRIDA, J.: Khôra, op. cit.

[54] «Pero la lucha contra Platón o, para decirlo de una manera más inteligible para el “pueblo”, la lucha contra la opresión cristiano-eclesiástica durante siglos -pues el cristianismo es platonismo para el “pueblo”- ha creado en Europa una magnifica tensión del espíritu, cual no la había habido antes en la tierra: con un arco tan tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas más lejanas». Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1972, p. 19.

[55] «O al menos, lo puede al principio, en el punto del archi-ser y de la archi-verdad, pero ese punto ha sido raspado por la necesidad del parricidio. Es decir, por la necesidad misma del logos. Y es la diferencia quien impide que haya de hecho una diferencia entre gramática y ontología». DERRIDA, J.: «La farmacia de Platón», op. cit., p 253-54.

[56] DERRIDA, J.: «La farmacia de Platón», op. cit., p. 256.

[57] DERRIDA, J.: De la Gramatología, México D.F., Siglo XXI, 1998, p. 80.

[58] «Experiencia» para Derrida siempre designo la relación con una presencia, siendo esta imposible, el empirismo mismo se vuelve imposible, por ejemplo la presencia plena de un objeto frente a un sujeto o de un sujeto ante si mismo.

[59] Ibíd.