El ser para la muerte. Entre Heidegger y Borges

En Roma, conversé con filósofos que
sintieron que dilatar la vida de los hombres era dilatar
su agonía y multiplicar el número de sus muertes.

Borges. El Aleph.

En el presente trabajo se busca realizar un análisis de la muerte a partir del relato El inmortal de Jorge Luis Borges y la obra Ser y tiempo de Martin Heidegger. Se pretende, además, abordar al habla como fundamento ontológico-existenciario del lenguaje y examinarla a través de la figura de los trogloditas en la narración borgeana.

Es en Ser y tiempo donde el filósofo alemán hace manifiesto que: “En la angustia ante la muerte resulta puesto el ser ahí ante sí mismo como entregado a la responsabilidad de la posibilidad irrebasable”.[1] Buscamos fundamentar, a través de los autores ya antes mencionados y sus respectivas obras, nuestra hipótesis la cual es, aunque en un primer momento pudiera parecer irónico, que la muerte se puede ver como la proveedora de sentido. La vida tiene sentido porque sucumbimos ante esa posibilidad irrebasable que es la muerte. En pocas palabras podríamos decir y buscamos afirmar que, somos porque dejamos de ser.

Borges, en su relato El inmortal, nos deja ver que el hombre encuentra el sentido de la vida porque se sabe como un ser mortal, finito. Porque, nos dice Borges: “la muerte (o su alusión) hace preciosos y patéticos a los hombres… Todo entre los mortales tiene el valor de lo irrecuperable y de lo azaroso”.[2] La importancia y pertinencia de discurrir aquí la relación existente entre la muerte y el sentido de la vida radica en el hecho innegable de que la pregunta por el sentido es, la interrogante que no podemos dejamos de hacernos porque ella misma nos hace.

Ahora bien, para hacer más claro nuestro tema creemos que lo más adecuado es comenzar con una descripción de la narración a la que ya antes hemos hecho alusión para poder así introducirnos de forma clara y certera en el tema que nos compete. El relato El inmortal, escrito en 1949 narra la historia de Marco Flaminio Rufo quien se da a la tarea de encontrar el río que provee la inmortalidad y la cuidad donde habitan los Inmortales. Después de largos viajes, de recorrer y de conocer diversos países, llega a donde habitan los trogloditas que devoran serpientes y carecen del comercio de la palabra. Luego de pasar por numerosos incidentes, el militar Marco Flaminio Rufo se encuentra herido de muerte y bebe, sin siquiera saberlo, del río que provee la inmortalidad. Al beber de las negras y turbulentas aguas, pierde la conciencia y cuando al fin logra percibir de nuevo el mundo y el tiempo, sólo piensa en la ciudad donde habitan los Inmortales; su pensamiento sólo sigue en la codicia de encontrarla.

Seguido por uno de los trogloditas a la entrada de la ciudad de los Inmortales, dice para sus adentros:

La arquitectura carecía de fin… abundaba el corredor sin salida… la nítida ciudad de los Inmortales me atemorizo y repugno… Esta ciudad (pensé) es tan horrible que su mera existencia y perduración, aunque en el centro de un desierto secreto, contamina el pasado y el porvenir y de algún modo compromete a los astros. Mientras perdure nadie en el mundo podrá ser valeroso o feliz. [3]

El troglodita, quien se ha unido a nuestro viajero, trae a él, la imagen de Argos, el perro de Ulises en la Odisea, así que decide llamarlo Argos y aunque intenta, un sinfín de veces, hacerlo que repita el nombre, no consigue de éste nada, porque inerte, con los ojos indolentes, no parecía distinguir sonido alguno. Sin embargo, una noche lluviosa, el troglodita parecía despertar de un gran sueño y recordar. Al ser debatido el troglodita al respecto de la Odisea, respondió con suma sencillez que, ya habrían pasado más de mil años desde que la invento.

De pronto, todo cobró sentido para nuestro viajero, Argos era en realidad Homero y el río, aquel río del cual bebió era el que otorgaba la inmortalidad, los trogloditas eran los Inmortales y la ciudad “aquella fundación fue el último símbolo al que condescendieron los Inmortales; marcaba una etapa en que, juzgando que toda empresa es vana, determinaron vivir en el pensamiento, en la pura especulación. Erigieron la fábrica, la olvidaron y fueron a morar a las cuevas”.[4]

Hasta aquí sólo hemos realizado un recorrido a través del relato borgeano donde hemos procurado destacar los elementos que se consideran más ilustrativos e importantes dentro de la narración y los cuales serán puntos clave para continuar nuestro tema.

A continuación, procederemos al análisis con Heidegger y su concepción del ser para la muerte. Heidegger indica que la muerte es un sabido accidente dentro del mundo, se hace presente en el dasein que se percata de ella y donde decir que: “El ‘uno morirá’ difunde la opinión de que la muerte alcanza por decirlo así al uno”.[5] Todos sabemos, de innegable manera, que habremos de morir y decimos, o al menos se oye decir, que, todos tarde o temprano habremos de sucumbir ante la posibilidad irrebasable que representa la muerte. Sabemos de la muerte cuando pensamos en ella, e incluso, cuando intentamos no pensarla. Quien así concibe la muerte se encuentra tratándola desde lo que Heidegger determina la forma impropia. El dasein expresa en las habladurías su interpretación, dentro de la cotidianidad, de su ser relativamente a la muerte. Es propio de las habladurías la ambigüedad en este hablar de la muerte donde aparece el encubridor “esquivarse” en el que, aun así, es “posible proyectar fenomenológicamente cómo el mismo ‘ser ahí’ que se esquiva comprende su muerte”. [6]

Mientras que “el ser relativamente a la muerte propio significa una posición existencial del ser ahí”.[7] Donde el “poder ser” debe traspasar lo óntico para llegar a ser ontológicamente. La comprensión del ser para la muerte propio se constituye por un “estado de abierto” en el cual se accede a una caracterización de ser relativamente a la muerte como a una posibilidad. Ha “de comprenderse la posibilidad sin debilitación alguna en cuanto posibilidad, ha de desarrollársela en cuanto posibilidad, y en el conducirse relativamente a ella ha de aguantársela en cuanto posibilidad”.[8] Para puntualizar, debemos decir que la diferencia existente entre la forma propia e impropia en la que se aborda la muerte se encuentra en la diferencia abismal que hay entre un “encubrir” y un “abrir” que libera del “estado de perdido”. El ser propio no busca esquivarse ante la posibilidad más peculiar e irreferente del dasein. Mientras que la forma impropia se da en el dasein que en la cotidianidad “encubre” o busca velar la posibilidad irrebasable de su ser.

La esencia del dasein es la existencia, en un “poder ser” compresor al que le va su ser mismo, donde la cura, parece vislumbrarse, “es la totalidad del todo estructural de la constitución del ‘ser ahí’”.[9] Y mientras el dasein es, le faltará en todo caso una parte de lo que puede ser y será, pues, tal y como Heidegger expone, el “fin” del “ser en el mundo” es la muerte.

El pre-cursar la muerte es el ser consciente de la posibilidad sin realizar, es decir, es saber percibir que con la muerte no hay más, que es el fin de las posibilidades que posee el dasein, por ello la muerte aparece “como la posibilidad permanente de la imposibilidad de todas las otras posibilidades más acá de ella que constituye la existencia”.[10] Para nosotros, cuanto más cerca se está de la muerte, más cerca y consciente se está también de la vida, del sentido, porque “el ser ahí es histórico… en el sentido de disponer de posibilidades determinadas y cualificadas, teniendo relaciones pasadas y futuras, precisamente porque nace y muere”.[11] La temporalidad constituye el sentido original del dasein. El hombre como ser finito comprende en la muerte, la vida misma, se percata de la trascendencia e importancia del instante, del acontecimiento, cuando concibe la muerte como la posibilidad de la imposibilidad de todas las demás posibilidades. La vida ha de cobrar sentido, o mejor dicho, ha de tener sentido porque abrazamos cada suceso, cada evento, cada hecho como lo irrecuperable. El dasein solamente es capaz de proyecta su ser sobre posibilidades determinadas a través de la temporalidad.

Ahora bien, retomando a Borges, quien enuncia -respecto a los inmortales- que por ser ajenos a la muerte es que han perdido ya el sentido de la vida; vivieron, viven y vivirán sin el sentimiento de que cada acción es trascendente, de que cada momento es irrecuperable, sin la conmoción del ir de la vida que le es propio al hombre. El hombre para ser, continua Borges, debe ser nadie, porque “nadie es alguien y un solo hombre inmortal es todos los hombres”.[12] En el hombre de hoy viven los hombres que vivieron antes que él, hombres que eran nadie pero que ahora son “en” alguien. Somos seres históricos y podríamos decir que en cierta forma inmortales, no por vivir por siempre y para siempre, sino por ser conscientes de que nuestra historia es la historia de quienes ya murieron y de quienes aún no nacen, porque: “la riqueza de la historia humana, radica en su transformarse y enriquecerse (de significados, de matices) a través de la sucesión de las generaciones y la multiplicidad de las interpretaciones”.[13] Los inmortales ya no mueren pero tampoco viven. Descubren que nada tiene sentido cuando se es inmortal, descubren que los significados, que los sentidos vienen y van. Encuentran que ya no hay empresa que valga la pena ser realizada cuando se es inmortal y que únicamente el hombre que nace, vive y muere, puede creer en el sentido, puede emprender grandes empresas, puede ser valeroso e incluso feliz.

Los trogloditas han dejado todo, incluso han dejado ya de hablar. Recordemos que Homero, el aedo, el gran rapsoda, ha sucumbido al silencio para transformarse en parte de esa “estirpe bestial”, privada de la palabra, de lenguaje, de mundo, a la que pertenecen los trogloditas. Es a través de este no decir, de este silencio sepulcral en el que habitan los trogloditas que encontramos un puente, gracias al cual podemos bosquejar la relación existente entre el habla y su relación con el dasein, con los Inmortales, punto que a continuación habremos de tratar. El acontecer del ser, nos dice Heidegger, se da en el lenguaje y el fundamento ontológico-existenciario del lenguaje es el habla, pues toda proposición, toda comunicación nos conduce al concepto de la palabra y del lenguaje. El habla es a su vez interpretación y proposición; es, podríamos decir, sentido, porque en el habla se expresan ya significados, proposiciones e interpretaciones. En todo comprender pernocta la posibilidad de la interpretación y de la apropiación de lo comprendido pues: “El habla es de igual originalidad existenciaria que el encontrarse y el comprender… El habla es la articulación de la comprensibilidad. Lo articulable en la interpretación, o más originalmente ya en el habla, lo llamamos el sentido”.[14]

Para los Inmortales el habla ya no tiene razón de ser. El habla se ha transformado para ellos y ha adquirido la forma de lo innecesario, de lo vano. Los trogloditas ya no mueren, pero tampoco “viven”. El mundo se les revela como el sinsentido, encuentran que los significados, que los sentidos aparecen y desaparecen en el río de la inmortalidad, con una facilidad que resulta abrumadora. No hay empresa que valga la pena, pues: “ser inmortal es baladí; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo divino, lo terrible, lo incomprensible es saberse inmortal”.[15] Los Inmortales ya no sienten y casi no perciben el mundo físico, éste ha desaparecido y raras veces se aparece de nuevo frente a ellos.

Si el habla es un apropiarse del mundo, es un ver, entender y proponer, cobra entonces sentido el por qué los trogloditas ya no hablan. Han visto con el correr del tiempo una retahíla de sentidos, de metas, de sueños, han visto pasar los siglos y con ellos han visto el caer y renacer de todo ídolo. Esta es la razón por la cual Homero cuando es llamado por el militar Marco Flaminio Rufo con el nombre de Argos, no responde, no responde porque no habla y no habla porque no oye, el mundo ha desaparecido para él. Éste -el mundo- se le presenta de nuevo cuando bajo la gran lluvia, se podría decir, despierta y entonces, sólo entonces, es que oye, comprende y responde con las palabras: “Argos, perro de Ulises”.

Para concluir diremos que, el fundamento ontológico de la existencia es la temporalidad y la proyección de un sentido sólo puede realizarse dentro del horizonte del tiempo. Los Inmortales son seres atemporales, han perdido la noción del tiempo, han perdido todo sentido, la vacuidad de la existencia se hace patente cuando se rompe la conexión existente entre la vida y la muerte que, nos sirve en todo caso, para determinar de manera honda y profunda el valor de la existencia misma. La muerte es para el dasein el fin de todas las posibilidades, pero es también la culminación, la cura del “ser ahí” que vive en la no-totalidad, que le viene dada por un faltar algo en el “poder ser”. No obstante, debemos recordar que: “tan pronto como el ‘ser ahí’ existe de tal manera que ya no falta absolutamente nada en él, se ha convertido a una con ello en un ‘ya no ser ahí’”.[16] La totalidad del dasein se alcanza en la muerte. La muerte es la última posibilidad a la que puede acceder el dasein. A los Inmortales en la eterna infinidad de posibilidades, en la atemporalidad de su existencia, la totalidad les ha sido arrebatada. Están condenados a ser, en última instancia, la “no-totalidad”. La muerte les es negada y con ella la última posibilidad, la más peculiar e irrebasable del dasein.

  

Bibliografía

1. Jorge Luis Borges, El Aleph, Alianza, Madrid, 1999.
2. Martin Heidegger, El ser y el tiempo, FCE, México 1951.
3. Gianni Vattimo, Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992.

Notas

[1] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, FCE, México, 1951, p. 277.
[2] Borges, Jorge Luis, El Aleph, Alianza, Madrid, 1999, p. 19.
[3] Ibídem., p. 15.
[4] Ibídem., p. 18.
[5] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, ed., cit., p. 276.
[6] Ibídem., p. 278.
[7] Ibídem., p. 283.
[8] Ibídem., p. 285.
[9] Ibídem., p. 255.
[10] Vattimo, Gianni, Más allá del sujeto, Paidós, Barcelona, 1992, p. 75.
[11] Ibídem., p. 54
[12] Borges, Jorge Luis, El Aleph, ed., cit., p. 19.
[13] Vattimo, Gianni, Más allá del sujeto, ed., cit., p. 54.
[14] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, ed., cit., p. 179.
[15] Borges, Jorge Luis, El Aleph, ed., cit., p. 18.
[16] Heidegger, Martin, El ser y el tiempo, ed., cit., p. 258.