El espíritu hoy

Uno preferiría callarse. Frente al horror y la emoción. Frente a los efectos de la proximidad -porque lo que está pasando en París, no ha dejado de pasar desde hace mucho tiempo en Bombay, Beirut, Kabul, Bagdad, Nueva York, Madrid, Casablanca, Argel, Amman, Karachi, Túnez, Mosul, etc. etc. Frente a la miseria de nuestras indignaciones (justificadas pero vacías) o nuestras protestas (“uno debería…”, “no hay más que…”)- y el plomo de las perspectivas (control, reacción…).

También uno preferiría callarse debido a la conciencia sobreaguda que nos abraza tan pronto como se representa la complejidad inextricable de las génesis, las causas, las secuencias de los procesos claramente enredados y envueltos en una coyuntura global de los grandes choques económicos y geopolíticos. En el plano también del pensamiento el tiempo no es hacia los “no hay más que…”.

Pero hay que tratar de hablar, por las mismas razones. No sólo porque lo pide la emoción sino sobre todo porque el poder de esta emoción tiende a otra cosa que la magnitud de los ataques. Esta última no es menos notable -toda esta coordinación, la elección del tiempo y del lugar, dice mucho sobre el trabajo previo- pero hay más en ella: está la amplitud de una secuencia larga comenzada hace alrededor de 25 años (para permanecer dentro de los límites de la percepción inmediata) en la década de 1990 en Argelia con la fundación del G.I.A. [Grupo Islámico Armado]. Veinticinco años, una generación, no sólo es un cálculo simbólico. Esto significa que un proceso se implementa, una maduración tiene lugar, una experiencia se caracteriza. Contornos, tonalidades, disposiciones se ponen en su lugar; nada fijo o definitivo, por supuesto, nada sobre la cual se cierra una tapa del género del “siglo”, sino todavía una configuración o al menos la forma de una curva, la energía de una inflexión, incluso de un impulso.

La fuerza con la que está cargada la noche del 13 de noviembre de 2015 de París cae bajo de esta energía. Esta es la razón por la que parece iniciar de inmediato la posibilidad, sea de un giro decisivo, sea del comienzo de una nueva generación: 25 años frente a nosotros para llegar a otro nivel o pasar un otro umbral. Muchos de los ametrallados de este salvajismo apenas superaban los 25 años; entran muertos o heridos en esta oscuridad amenazante.

La fuerza en cuestión se extrae, por lo que esencialmente la constituye, en otra parte que en los recursos de lo que uno nombra “fundamentalismo” o “fanatismo”. Cierto, el fundamentalismo activo, vengativo y agresivo – que sea islámico (sunita o chiíta), católico, protestante, ortodoxo, judío, hindúes (incluso excepcionalmente budista) – caracteriza por una parte no insignificante los últimos 25 años. Pero, ¿cómo no darse cuenta de que ha respondido a lo que uno puede designar como fundamentalismo económico inaugurado con el fin del reparto bipolar y la extensión de una “globalización” ya comprometida y designada casi dos generaciones antes (el “global village” de McLuhan con fecha 1967)? ¿Cómo no aumentar también el afán de borrar las experiencias totalitarias cuando la misma democracia representativa acompañada por el progreso técnico y social respondió perfectamente a las preocupaciones planteadas hace mucho tiempo por el nihilismo moderno y “el malestar de la civilización” mencionada por Freud en 1930?

El fundamentalismo liberal afirma la naturaleza primordial de una ley de la producción competitiva ilimitada supuesta natural, de la expansión técnica no menos ilimitada y sobre todo de la reducción tendencialmente ilimitada de todo otro tipo de derecho -del derecho político, en primer lugar, sobre todo si esto significa reglamentar el derecho natural según las experiencias específicas de un país, de un pueblo y de una forma de existencia común. El Estado llamado “del derecho” representa de manera paradójica la forma a la vez necesaria y tendencialmente pálida de una política privada de horizonte y de firmeza. Nuestro humanismo productivista y naturalista se disuelve él mismo y abre la puerta a los demonios inhumanos, sobrehumanos, demasiado humanos…

El fundamentalismo religioso puede limitarse a la observancia de una doctrina y un rito inmutables, sin interferencias con el contexto socio-político. Cuando aquel quiere ser activo en este contexto él presenta una doble postulación: en primer lugar se trata de recuperar la fuerza de un fundamento místico, por otra parte de permitir que esta fuerza conviva con los intereses técnicos y económicos para entrar en sus relaciones del poder. El síntoma más revelador de esta iniciativa es la adaptación de la operación bancaria a la ley islámica -y viceversa. Otro síntoma es la guerra de las religiones: la revolución iraní de 1979, al mismo tiempo que ha marcado el renacimiento del Islam político, también cubrió gran división interna al Islam. Al igual que en la antigua Europa, las guerras de las religiones cumplen enfrentamientos sociales y políticos. Uno podría decir simplificando que los conflictos actuales en el Medio Oriente –aparte aquél liado con Israel– proceden del fracaso o de la perversión de los intentos aparentemente progresistas de la revolución poscolonial (Egipto, Siria, Irak, Argelia).

A una poscolonización a veces obstaculizada, a veces desviada tanto por los intereses de los ex–colonizadores como por las relaciones de fuerza entre los ex-colonizados se está juntando una situación económica conmocionada por la demanda energética y la transformación del sistema monetario y financiero. En otras palabras, desde dos o tres generaciones la configuración global está comprometida a una transformación mayor, cuyas agitaciones del espacio mediterráneo y europeo son sólo uno de los aspectos -los otros se sitúan en las transformaciones del Oriente y del América Latina. También el fanatismo ahora consigue reclutar fuera del mundo que se delimita muy simplemente como “árabe-musulmán”.

En cuanto al mundo mediterráneo musulmán, y también aquí al precio de una simplificación, uno debe reconocer que la oposición entre el chiísmo y sunnismo (que coincide también con la diferencia entre la cultura persa y la cultura árabe) se traduce también por una diferencia importante en la manera de configurar la conexión entre la religión y la sociedad. El modelo de una impregnación religiosa integral de la existencia, de la cultura y del derecho que reivindica el fundamentalismo sunní permanece en parte ajeno al espíritu mesiánico del chiísmo (esto sea dicho sin olvidar el comportamiento real del Estado iraní). Esto no se da sin consecuencias para las relaciones con los países europeos y americanos.

Estos pocos recordatorios demasiado esquemáticos se tratan para mencionar sólo el peso considerable de las circunstancias que una reflexión lúcida deba considerar. Porque este peso es precisamente lo que hace posible el desencadenamiento de fanatismos tan violentos y delimitados como los que vemos. Es cuando un mundo se deshace y las locuras se exacerban. En las mutaciones surgen las posibilidades letales. La Inquisición española o los fanatismos de la época de la Reforma, al igual que otros (comenzando por los del o de los cristianismos primeros) son sin duda todavía correlacionados con situaciones críticas, ya sea sobre el plano social o sobre el plano existencial.

Esta gravedad y esta exasperación renovada por supuesto no favorece los caminos de una resolución. Por lo menos podemos y debemos saber que no estamos simplemente frente al repentino desencadenamiento de una barbarie caída de un cielo desconocido. Estamos frente a un estado de la historia, nuestra historia -la de este “Occidente” devenido la máquina mundial alarmada de ella misma.

Sería demasiado fácil condenar esta historia, igual que querer justificarla. Pero no podemos dejar de preguntarnos si es posible salir de su propio callejón sin salida –que ella sea nihilista, capitalista, islamista o ambos.

Hablando de la toma de Roma por Alarico en Hipona, donde fluyen los refugiados Romanos, Agustín declaró que “en la carne oprimida brota el espíritu.” ¿dónde encontrar el espíritu hoy en día?

¿Dónde encontrar el espíritu hoy? Es una pregunta doblemente rara. Por una parte, ¿cómo pensar que uno puede encontrar el “espíritu”, descubrirlo en alguna parte?… Por otra parte la palabra “espíritu” es una de las más usadas, una de las más arriesgadas e incluso de las más peligrosas. Ha servido tanto en lo peor como en lo mejor. Sin embargo, uno no puede olvidar las palabras de Marx, quien consideró la religión el “espíritu de un mundo sin espíritu.” Para señalar la ausencia de alguna cosa uno debe conocer esta cosa. Por lo tanto Marx tiene al menos una noción, un sentimiento o un índice a propósito del “espíritu”. Marx es bien conocido como materialista: ¿cómo puede hablar del espíritu? Habla porque su materialismo es el de la producción por el hombre, a través de su trabajo, de su propio sentido (o de su propio valor en tanto que valor absoluto, ni de intercambio ni incluso sólo de uso).

Con o sin Marx, uno puede decir que el espíritu señala la producción de un sentido (como cuando uno habla de “el espíritu de Dante” o “el espíritu del arte romano”). Un sentido no es una significación supuesta realizada (como “Dios” o bien “la felicidad”), es un movimiento por el cual una existencia se relaciona con el mundo, con los otros y con ella misma. Esta relación se renueva sin parar y no se fija en ninguna parte (fijada, devenida dogma o ley, ya no es espíritu sino “letra” inerte).

Por lo tanto, no se trata de encontrar el espíritu ya que no está situado en ninguna parte y no consiste en nada situable (como un texto o un nombre o una forma, imagen, etc.). El espíritu ya está ahí en el mismo hecho de interrogarse sobre él y todavía está allí, incluso cuando esta pregunta deviene inquietud y sentimiento de una falta. Es, por lo tanto, “ahí”, en este lugar que no es, sino en todos lados a través de nuestras acciones, nuestras palabras, nuestras relaciones. Él está allí como el empuje que nos hace exigirlo.

Demasiado a menudo uno cree que puede hoy señalarlo como el espíritu del humanismo, del derecho, de lo que uno llama “valores”. Sin embargo, es muy claro que estas palabras suenan un tanto más huecas entre más son invocadas. El espíritu está cuando las palabras no son huecas. Cuando lo son, debe cambiar.

El “hombre” es una palabra que debe ser cambiada o recargada del sentido. No es un trabajo lingüístico, es una tarea práctica, concreta, que se puede resumir como la tarea de transformar toda una cultura, una sociedad o una civilización. Tenemos nuevos significados, como los de “fibra”, de “nanosegundo”, de “mercado” o de “red”. Pero sólo tenemos una palabra obsoleta –“espíritu”- para decir lo que nuestras palabras no dicen o no de una manera entendible: cómo nuestra existencia -la de todos, de todas las presencias, humanas, vivientes, cósmicas– existe en el sentido fuerte del término, es decir se hace, se forma, se abre a las relaciones…

Tenemos el sentimiento e incluso la conciencia de que nuestra civilización ha borrado ella misma el espíritu que había sido suyo. Uno no regresa atrás – o uno paraliza la existencia.

El espíritu hoy ya está aquí, al menos de esta manera: existimos, queremos, inventamos la fuerza, el sentido y las formas de existir.

A cambio y recíprocamente: cuando Marx habla del espíritu al pensar en la producción del valor humano por el hombre, obviamente sabe que este valor no es ni un ideal puro flotando en el aire, ni una simple realidad tangible como un tejido o un fúsil. Él hizo saber que nada existe bajo una u otra de estas formas que son ambas idealidades de la significación, palabras cuyo sentido no hace sentido sino siendo trabajado, elaborado, transformado en un uso y en un intercambio por los cuales no hay una moneda, ni una convertibilidad de valores, ni equivalencia general. Y eso es lo que él puede nombrar, fugazmente, “espíritu”: la apropiación de lo que no es la propiedad de alguna cosa, pero que es un ser-propiamente, un propiamente-existir.

La destrucción del hombre por el hombre siempre ha acompañado la producción de lo humano. No sólo por la guerra y el asesinato, sino por la explotación, la esclavitud, la dominación, la traición, el robo, y todo lo que uno puede nombrar “alienación” que pone en juego a los otros o incluso a ella misma. La alienación es, de hecho, correlacionada con la producción de la propia existencia. Lo es porque este “propio” no está dado, no es identificable, ni en suma apropiable.

Esto no es un asunto fácil y ocupa a los hombres, ya que son hombres. Pero una civilización que se convirtió en la dominante por la apropiación de todos los bienes, de una parte, y que de otra parte ha construido el ídolo de un dominador universal, que reduciría al hombre al ejecutor de su dominación, esta civilización está por deshacerse y desprenderse de sí misma. Es su espíritu que entra en convulsión.

Nota de la traductora

El original de la traducción que presento aquí fue publicado el 26 de diciembre 2015 en http://strassdelaphilosophie.blogspot.mx/2015/12/lesprit-aujourdhui-jean-luc-nancy.html con el título “L’esprit aujourd’hui”. Parte del texto apareció el 20 de noviembre 2015 en http://www.humanite.fr/jean-luc-nancy-le-poids-de-notre-histoire-590275 con el título “Le poids de notre histoire”.