Una reflexión acerca de la sociabilidad humana en el siglo de las Luces

 Este artículo contó con el apoyo del programa PASPA de la Dirección General de Apoyo al Personal Académico (DGAPA-UNAM)

 

(Debate entre Rousseau, Buffon y Diderot)

 

Le grand défaut des Européens est de philosopher toujours
sur les origines des choses d’après ce qui se passe autour d’eux.
Ils ne manquent point de nous montrer les premiers hommes habitant
une terre ingrate et rude, mourant de froid et de faim, empressés
à se faire un couvert et des habits ; ils ne voyent par tout que
la neige et les glaces de l’Europe; sans songer que l’espèce humaine
ainsi que toutes les autres a pris naissance dans les pays chauds…
(J.J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, VIII)

1

En este artículo me propongo analizar las ideas principales de Rousseau en torno a los orígenes del estado social. Con ellas, se aparta del punto de vista adoptado por varios pensadores de la Ilustración, en especial Buffon y Diderot.

Las épocas más distantes en la historia son el momento que elige Rousseau, en su reflexión acerca del hombre salvaje, para exponer algunas de las consideraciones de orden filosófico y antropológico más representativas de su pensamiento. La primera parte del Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres concierne al “hombre salvaje” y al “estado puro de naturaleza”, mientras que en la segunda sucede un cambio sustancial en el enfoque que adopta su análisis. A esa especie de inmovilidad dichosa en que se encuentra inmerso el hombre original, se opone un conjunto de revoluciones que se suceden con rapidez. Dicho de otro modo, mientras que en el estado de naturaleza el tiempo se extiende en una duración que da la impresión de que nunca finalizará, las referencias temporales, por el contrario, se multiplican en la segunda parte. En consecuencia, una historia humana invadida por los acontecimientos va sustituyendo poco a poco la plenitud de la felicidad primitiva. Ese contraste entre los dos tiempos produce sin duda un efecto dramático. Es relevante señalarlo: aunque lo parezca, Rousseau no confunde esos tiempos diferentes. Prueba de lo anterior es que la cronología desarrollada en el Discurso es increíblemente precisa.Por ejemplo, resulta importante distinguir entre la “piedad natural” tal como ocurre en el estado de animalidad, cuando el hombre carece de comercio con sus semejantes —es el tiempo inicial en el Discurso—, y la piedad que surge, en las páginas del Ensayo sobre el origen de las lenguas, con la imaginación y la reflexión, esa “afección social” que remite a un estado posterior. Asimismo, no hay que sorprenderse cuando Rousseau hace hincapié en la miseria que define al estado de naturaleza después de haber afirmado en el Discurso que el hombre no es miserable en absoluto cuando se encuentra en ese estado. Lo que en apariencia es una contradicción, caemos en la cuenta de que no lo es si tenemos presente que, en la primera versión del Contrato social, en ese momento se trata, no del estado primitivo del hombre, sino de un segundo estado de naturaleza en el que, iniciada ya la sociedad, se han producido ciertos arreglos entre los individuos que estorban la felicidad y la inocencia.

Conviene, pues, no confundir los estados que son descritos sucesivamente en el Discurso. Distinguirlos ayuda mucho a que el lector los detecte y comprenda la delimitación del contexto específico, ya que cada uno ofrece puntos de referencia claros. De tal suerte, Rousseau habla en el capítulo IX del Ensayo acerca de las familias reunidas en cabañas y de “afecciones sociales”. Pero también habla de los “primeros tiempos”, de un “siglo de oro”, época en que los hombres aún no están unidos:

En los primeros tiempos, los hombres dispersos sobre la faz de la tierra no tenían otra sociedad más que la de la familia, más leyes que las de la naturaleza, más lengua que el gesto y algunos sonidos desarticulados. No estaban vinculados por ninguna idea de fraternidad común, y al no tener otro árbitro que la fuerza, se creían enemigos unos de otros.[1]

Y Rousseau aclara en una nota a pie de página que llama “primeros tiempos” al momento en que reinaba la dispersión de los hombres, en una edad del género humano cuya época puede fijarse arbitrariamente cuando se deseé.

De hecho, en este caso, el contexto por sí mismo arroja escasa luz si no conocemos con exactitud el código que Rousseau emplea. La “dispersión” de las familias no es la dispersión de los primeros hombres “dispersos” entre los animales. De igual manera, esos “primeros tiempos” sólo son “primeros” si los ubicamos dentro de una larga cronología, la cual aparece en el Discurso y Rousseau se toma el trabajo de reducirla en el Ensayo para ajustarla al marco de los tiempos históricos.

El vocabulario que Rousseau despliega en su obra es a la vez riguroso y flexible. Por ende, no es casual que en el libro II del Emilio[2] defienda la necesidad de dicho rigor y dicha flexibilidad. Comenta que, al escribir una obra extensa, se ha dado cuenta de que es imposible otorgar siempre el mismo sentido a la misma palabra. Añade que no existe idioma que sea tan rico para proporcionarnos tantos términos y expresiones, evitando así que nuestras ideas sufran una modificación. Definir todos los términos, sustituir el vocablo definido por la definición, son tareas que si acaso fueran realizables, serían encomiables. Por desgracia, es imposible llevarlas a cabo. Las definiciones podrían ser acertadas, puntuales, si no utilizáramos palabras para hacerlas. Con todo, sostiene Rousseau, se puede ser claro a pesar de la pobreza del lenguaje. No obstante, esa claridad es susceptible de lograrse sin tener que atribuir las mismas acepciones a las mismas palabras. ¿Cómo? Todas las veces que empleemos una palabra, procuremos que le acepción que le demos esté determinada por las ideas con las que guarda una relación estrecha, de tal modo que cada sitio donde ella se encuentre pueda servirle de definición.

Este es el principio al que debe apegarse un lector atento de Rousseau. Más allá de las palabras, las cosas conservan su sentido, independientemente de lo que decimos de ellas. Pero en un momento ulterior, no podríamos evitar buscar en las cosas mismas la causa de un lenguaje que confiere a las palabras un doble sentido: el que obtienen de un contexto y el que conservan de un uso anterior, dentro de un contexto distinto. Por eso hallamos en su obra referencias a dos “piedades”, dos “estados de naturaleza”, etcétera.

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Entre otros términos bastante conocidos, Rousseau utiliza en el Discurso la expresión “estado de animalidad” para referirse al “estado puro de naturaleza”, el cual se opone a la “sociedad conyugal”. Se vale de tales expresiones con el propósito de situarse fuera del tiempo, más allá del momento en que las sociedades humanas son ya una realidad. El empleo de adjetivos en las expresiones tales como “estado puro de naturaleza” o “verdadero estado de naturaleza” obedece a una estrategia por parte de Rousseau. Con ellos no pretende designar un tiempo primigenio anterior a todo tiempo histórico o un punto alfa a partir del cual, según él, se desarrolla la vida humana. Al usarlos, tan sólo busca subrayar el carácter original de su descripción. Por ese motivo afirma desde los párrafos iniciales del Discurso: “Los filósofos que han examinado los fundamentos de la sociedad, todos han experimentado la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno de ellos ha llegado ahí.”[3]

Así, con el correr de los años, seguirá empleando la expresión “estado puro de naturaleza” porque estima que es la que mejor se ajusta a su intención de pintar con la mayor verosimilitud posible al “hombre natural”, al “hombre salvaje”, cuando el resto de los pensadores que han emprendido esa tarea solamente han conseguido realizar un retrato del “hombre civil”. Para trazar ese retrato físico y moral del hombre, tal como debió salir de las manos de la naturaleza, Rousseau se inspira en una tradición que proviene de Aristóteles, pero no la sigue. Por el contrario, difiere de ella. En repetidas ocasiones invocará el ejemplo de ciertos salvajes que, al mantenerse cercanos a ese estado primitivo, ofrecen todavía una semejanza con el hombre natural.

En sus notas al Discurso, Starobinski[4] ha señalado algunas de las influencias más notorias en las tesis elaboradas por Rousseau. Entre ellas, destaca la Historia natural del hombre de Buffon. Otra, no menos significativa, es el artículo “Animal” en la Enciclopedia de Diderot y d’Alembert. Como bien lo manifiesta Starobinski, Rousseau estuvo marcado por el espíritu de la Enciclopedia y el pensamiento de Diderot. Al tener esto en cuenta, se comprende mejor el alcance del enfoque que opera a lo largo del Discurso:

[…] formulado como una revelación de lo humano, este Discurso es todo él un acto religioso, de una especie particular, que sustituye a la historia sagrada. Rousseau vuelve a componer un Génesis filosófico donde no faltan ni el Edén, ni el pecado, ni la confusión de lenguas. Versión “laicizada”, “desmitificada” de la historia de los orígenes, al suplantar las Escrituras, las repite con otro lenguaje. Ese lenguaje es el de la reflexión conjetural, y cualquier naturaleza trascendente está ausente […] El hombre, en su condición primitiva, emerge apenas de la animalidad; es feliz. Esta condición primitiva es un paraíso; sólo saldrá de la animalidad cuando haya tenido la ocasión de ejercer su razón. Pero con la reflexión naciente viene el conocimiento del bien y del mal; la conciencia inquieta descubre la desdicha de la existencia separada. Es, pues, una caída.[5]

En efecto, en las páginas del Discurso hay múltiples ecos de la Historia natural. Además, Rousseau no oculta que ha querido situar su propia obra bajo la autoridad de una razón sólida y sublime. Se refiere, por supuesto, a la autoridad de Buffon, a quien sus contemporáneos respetan porque reconocen que sus aportaciones significan un nuevo horizonte para el conocimiento de la naturaleza. Pero, ¿en qué consiste dicha influencia? Principalmente, la extensa obra de Buffon que trata acerca del mundo natural se convierte en una de las fuentes esenciales de información para Rousseau, así como lo fue también el Ensayo sobre el origen de los conocimientos humanos de Condillac. Sin embargo, la antropología de Rousseau se aparta categóricamente de la concebida por Buffon, pues supone y acepta un estado de naturaleza en el que los hombres vivían aislados, estado anterior a cualquier tipo de sociedad humana, por rudimentaria que imaginemos ésta. En opinión de Rousseau, Buffon no logra ir más atrás del momento en que prevalece la organización social básica que Canetti denomina muta. Buffon supone que los hombres se aproximaron unos a otros, hasta juntarse, debido a la amenaza constante que sufrían por parte de la naturaleza, del mismo modo en que los animales lo hicieron instintivamente. Por consiguiente, siguiendo su instinto gregario, los hombres se reunieron en rebaño, instinto que manifiesta desde entonces las necesidades inmediatas de la especie. Conforme a lo anterior, concluye que los primeros hombres vivieron en un estado contiguo a la animalidad.

En contrapartida, Rousseau está convencido de que el animal humano se distingue de los demás animales porque jamás ha vivido naturalmente en rebaño. Resulta claro que su objetivo no es remontarse a un supuesto origen de la especie ni buscar en el “sistema animal” lo que pudo haber marcado el inicio de dicho sistema. Lo que hace Rousseau es imaginar una larga secuencia de siglos durante los cuales los hombres consiguieron con éxito preservarse y reproducirse, sin abandonar su aislamiento. Acepta, sí, la idea de Buffon de que el hombre es el animal que ha sido capaz de construir la organización social más ventajosa, más fructífera, de todo el reino animal, pero sólo la acepta para mostrar que, justamente gracias a esa superioridad natural, nada lo obliga a asociarse con sus semejantes. Cuando relaciona al hombre con el animal, aproximándolos, lo que persigue, de hecho, es resaltar la enorme diferencia que los separa. Para Rousseau, desde el origen, la historia del hombre está caracterizada por la libertad, no por la necesidad.

Esta afirmación resulta fundamental, pues separa a Rousseau del resto de los pensadores que habían descrito al hombre primitivo como un ser próximo al animal. Y de Buffon no es el único del que se aparta, sino de otros autores de vertiente materialista como Helvétius y Diderot. La gran diferencia entre uno y otros reside en la manera en como interpretan los hechos.

Leído con atención, salta a la vista que los pasajes del Discurso donde se habla acerca de la organización del hombre salvaje refutan las opiniones de Buffon sobre la debilidad del animal humano. Diametralmente opuesto a la idea de que el hombre es el animal más salvaje y más temible, Rousseau sostiene que es el único animal que se basta a sí mismo. Mientras que las otras especies sólo poseen el instinto que les es propio, el hombre sabe apropiarse de todos los instintos, así como se nutre con una enorme variedad de alimentos, cosa que ningún otro animal suele hacer. La fragilidad de la especie humana, del niño, del hombre civilizado, es la consecuencia —puntualiza Rousseau— de una vida regida por la molicie en el seno de las sociedades.

Por el contrario, el hombre salvaje, pese a su ferocidad, acostumbrado al rigor de las estaciones y a la intemperie, obligado a luchar contra los otros animales salvajes, es dueño de un extraordinario vigor, y pronto adquiere la habilidad que necesita para dejar de temer a los animales que lo superan en fuerza. Resume tal idea en los siguientes términos: “Las relaciones de los viajeros están llenas de ejemplos de la fuerza y del vigor de los hombres entre las naciones bárbaras y salvajes; alaban por igual su habilidad y su ligereza […]. [6]

3

Que Rousseau proponga clasificar al hombre dentro la clase de los animales frugívoros no es asunto de poca relevancia. Al ya no catalogarlo entre los carnívoros, es ilógico afirmar que el hombre, para garantizar su subsistencia, tuvo que luchar contra otros carnívoros, y por eso buscó establecer una alianza con sus semejantes. Si el hombre, limitado a sus propias fuerzas, puede alimentarse con los frutos de la tierra, la concepción del “estado de rebaño” pierde sentido porque deja de representar una necesidad biológica. Ni la carencia de techo, ni la desnudez, ni cualquier otra adversidad que podamos vislumbrar, son obstáculos para la conservación de los primeros hombres. La prodigalidad natural de la tierra es suficiente para satisfacer sus necesidades.

Este retrato del hombre salvaje en el estado de animalidad, característico de Rousseau, discrepa en su totalidad del retrato elaborado por Buffon y Diderot, quienes se inspiraron para el suyo en aquel mundo que aún permanecía salvaje durante su época. No olvidemos que la exploración y colonización francesa de América del Norte había arrancado en los albores del siglo XVII. Desde entonces proliferaron un gran número de relaciones y testimonios que, una vez publicados, fueron leídos con ávida curiosidad en Europa. Champlain, Charlevoix, Hennepin o Lafitau, entre otros muchos exploradores, proveyeron con el relato de sus observaciones y peripecias por aquella región septentrional una abundante materia prima con la cual el imaginario europeo enriqueció la figura del hombre salvaje que ya había comenzado a delinear a partir del descubrimiento y conquista del Nuevo Mundo.

Entre esas relaciones, sin duda una de las más difundidas, sobresale la de La Hontan[7], rica en precisiones geográficas (que ayudarán a ir trazando el mapa de esas partes) e información de carácter etnográfico sobre múltiples pueblos nativos. Cosa no siempre común en ese tipo de obras, la acompañan una serie de dibujos, por demás interesantes, que muestran aspectos de la vida social de aquellas naciones indias y las consiguientes prácticas que la constituyen. Entierros, matrimonios, transporte en canoa, tácticas de guerra y de caza, al igual que utensilios varios relacionados con un largo repertorio de otras costumbres, son representados allí de manera detallada.

Con ilustraciones como ésas, el hombre del siglo XVIII —el europeo, por supuesto—, construirá a lo largo de ese siglo un modelo cultural centrado en la figura de la humanidad exótica. No podrá evitar sentirse fascinado por nombres cuya extravagancia y rara sonoridad excitarán aún más su imaginación: los costilla-plana de perro, los assinipoels, los eokoros, los moozemleks, los gnacsitares, por mencionar sólo unos cuantos. Y de ese Otro, ese radicalmente Otro, comparándolo consigo, se valdrá para fijar los parámetros que le permitirán estipular las ventajas de la civilización y del progreso desde los principios racionalistas que la Ilustración proclamó.

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Más allá de ese modelo cultural, Rousseau supone un Salvaje, por completo salvaje, que nunca habría experimentado necesidad alguna de sus semejantes. Esta suposición pone en tela de juicio el principio nuclear de la antropología propuesta por una buena parte de los filósofos ilustrados, con Buffon y Diderot a la cabeza. Ella considera que las sociedades humanas fueron una especie de medio natural donde la especie entera encontró las condiciones favorables para asegurar su sobrevivencia y su progreso. Cuando Buffon subraya que el hombre es hombre debido a que supo reunirse con el hombre, lo que busca destacar es una necesidad biológica. A través de la sociedad, la especie tiende hacia el estado de civilización como su finalidad natural. En consecuencia, la especie está naturalmente adaptada a dicho fin. Algo bastante parecido sostiene también Diderot cuando reconoce en el hombre cualidades especiales que lo apartan del animal.

Rousseau, por su lado, recurre al concepto de “perfectibilidad” porque rechaza la idea de que la especie engendra al hombre y que, en el desarrollo de su vida social, todo se encuentra condicionado por el signo de la necesidad. Es cierto que la naturaleza gobierna a todos los animales. Pero en el caso del hombre, éste es el único que se reconoce libre para dar su consentimiento a la naturaleza o resistirse a ella. En la conciencia que tiene de su libertad se manifiesta la espiritualidad que lo define. Por consiguiente, Rousseau pugna por despojar al hombre de cualquier don sobrenatural que hipotéticamente haya podido recibir. Al dar la espalda a la autoridad del Génesis, funda una concepción antropológica basada en la historia natural del hombre, al tiempo que descarta posibles facultades artificiales que éste pudo adquirir en el camino de un largo progreso.

Como ya indiqué antes, contrario al parecer de Buffon y de Diderot, Rousseau define al hombre por su notoria cualidad de “agente libre”, y no por la facultad de ser razonable, producida por una organización superior y por un conjunto ordenado de conocimientos propios de la especie humana que emanan de su dignidad.

El hombre salvaje no necesita entonces de sus semejantes; tampoco experimenta el deseo de perjudicarlos. Según lo caracteriza Rousseau, vive sujeto a muy pocas pasiones y se basta a sí mismo. No es ese ser activo en el que la antropología de la Ilustración piensa, el cual responde a toda solicitud exterior y cuyo pensamiento se despierta gracias al uso de los sentidos. No; el salvaje rousseauniano es un ser pasivo, con una vida dominada por el ocio, cuyas facultades permanecen adormecidas, y que únicamente desarrolla las que le resultan imprescindibles para garantizar su subsistencia. La perfectibilidad es, pues, la facultad que, con ayuda de las circunstancias, contribuirá a que las otras facultades humanas se desarrollen. Y esta definición de la perfectibilidad conduce a un planteamiento radical. Significa que, al ser el hombre perfectible, el progreso del espíritu humano se halla subordinado a circunstancias exteriores que bien podrían haberse presentado, o nunca haberlo hecho. En suma, es un grave error confundir la historia del hombre con la historia de la razón humana. No es suficiente reconstruir la cadena de circunstancias y su respectiva secuencia desde el pasado para lograr explicar el paso decisivo desde la naturaleza al ámbito de la cultura. Por eso se pregunta Rousseau irónicamente cómo es posible que el género humano haya hecho progreso alguno, disperso como estaba entre los animales, viviendo en los bosques…

Para que la perfectibilidad deje de ser una facultad virtual, para que el hombre comience a usar su entendimiento y adquiera al menos algunas “luces”, es preciso que una serie de acontecimientos se produzca y lo aleje de ese sentimiento despreocupado de la existencia que posee el salvaje. En otras palabras, Rousseau indaga las circunstancias que motivaron que el hombre se apartara de la tentación y de los medios para continuar siendo salvaje. Mientras que el hombre caracterizado por Buffon se encuentra inmerso en la historia de los orígenes del tiempo, el hombre rousseauniano es un ser sin historia, un hombre entre los animales y no en medio de otros hombres. Se trata, por ende, de un ser para sí y no para otros, un ser sin conciencia y sin historia. A la par de lo anterior, el estado de naturaleza excluye lo accidental, lo histórico. Es siempre el mismo orden. Y el hombre salvaje, indiferente al espectáculo de la naturaleza, nada siente, nada imagina, nada piensa. Sus proyectos son tan limitados como sus metas. Vive literalmente al día.

La mayoría de las preguntas que lanza Rousseau a lo largo del Discurso no sólo tienen una función retórica que da aliento a la secuencia de la argumentación que va construyéndose página tras página; también pretenden sacudir las certezas adoptadas en torno al hombre por algunos de sus contemporáneos. Así, no es casual que pregunte cuántos siglos tuvieron que transcurrir antes de que los hombres fueran capaces de observar otro fuego distinto del que solía provenir del cielo; cuántas acciones acertadas y equivocadas debieron conjugarse para que aprendieran y dominaran los usos más rudimentarios de dicho elemento; cuántas veces vieron, asombrados, cómo se extinguía antes de poder mantenerlo vivo o encenderlo a su antojo. En otro pasaje comenta en un tenor similar: “Resulta muy difícil conjeturar cómo los hombres llegaron a conocer y emplear el hierro, pues no es posible que hayan imaginado por sí mismos sacar la materia de la mina y hacer los preparativos necesarios para fundirlo antes de saber qué resultaría de ello.” [8]

El hombre “disperso entre los animales”, el hombre “errante en los bosques”, el hombre “sin industria, sin palabra, sin domicilio, sin vínculos, sin necesidad alguna de sus semejantes”… Este conjunto de negaciones definen, mejor que cualquier otra cosa, el estado de naturaleza. La cultura, por su parte, es lo que va a transformar todas esas carencias, finalizando con el estado naturaleza como lo que éste es en realidad: un sistema de relaciones negativas. Y para dar paso a la cultura, argumenta Rousseau, basta que un solo momento de ese discurrir repetitivo se altere. Tiene que suceder la ruptura inicial. El primer individuo que se fabricó vestimenta y se construyó un techo la desencadenó, ya que en ese gesto estaba proporcionándose cosas poco necesarias. Pasó así de la Naturaleza, donde nada de lo que le era necesario le faltaba, a la Cultura, donde todo le hace falta y jamás consigue colmar sus necesidades.

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En el marco de esta descripción de un estado de naturaleza —comenta Rousseau en el prefacio del Discurso— que ya no existe, que quizás nunca existió, que tal vez nunca exista, hay un cambio significativo en la designación “hombre salvaje”. Rousseau ya no habla de él. Ahora utiliza los vocablos “Salvaje” o “Salvajes”. Sea en singular o plural, ambos designan al hombre de las sociedades salvajes, bastante alejado ya de su estado original, pero que todavía ofrece cierta similitud, tanto en lo físico como en lo moral, con el hombre natural. La fortaleza de los salvajes, el desarrollo notable de sus sentidos, su desnudez, su despreocupación por todo, la parquedad de sus pasiones, su sorprendente indiferencia ante el porvenir, son rasgos que permiten hacernos una idea aproximada de cómo el hombre debió ser cuando dejó atrás el primado de la naturaleza. Tal como puede comprobarlo cualquier lector del Discurso, el interés de Rousseau se dirige principalmente a los salvajes que se han apartado poco del estado de la naturaleza. Por ejemplo, los indios caribes, los hotentotes, según él, entre otros.

Sin embargo, esos ejemplos no se jerarquizan alrededor de la imagen del europeo civilizado, a quien Buffon adjudica sin remilgos el punto culminante de progreso y perfección. Gracias a la prodigiosa proliferación de sus formas, de su apabullante diversidad, el mundo salvaje no sólo narra la historia del hombre; constituye la naturaleza misma en su máximo esplendor y en la plenitud de su fuerza.

Con respecto a esa diversidad, Rousseau detalla:

[…] unos son negros, los otros blancos, otros más rojos; unos llevan cabellos largos, otros sólo tienen lana rizada; unos son casi todos peludos, otros ni siquiera barba tienen; ha habido y quizás todavía hay naciones de hombres de tamaño gigantesco; y dejando a un lado la fábula de los pigmeos que tal vez sólo sea una exageración, sabemos que los lapones y, sobre todo, los groenlandeses están muy por encima del tamaño medio del hombre; algunos aun pretenden que existen pueblos enteros que tienen cola como los cuadrúpedos […].[9]

Esta enumeración, es evidente, no pasa de ser un simple esbozo, ya que, en palabras del propio Rousseau, “la tierra está cubierta de naciones de las que únicamente conocemos el nombre”.

En el Ensayo, Rousseau establece que, para estudiar al hombre, hay que aprender a mirar a lo lejos; primero hay que observar las diferencias para después descubrir las propiedades comunes.[10] Semejante afirmación es sin duda una provechosa lección de antropología. Pero no se contenta con invitarnos a considerar sin prejuicio las diferencias entre pueblos e individuos. Aquí, lo fundamental es que disloca la noción de “especie humana” propuesta por Buffon, desplazando la frontera que el naturalista había trazado para distinguir las razas y las especies animales. De las tesis de Buffon, Rousseau conserva tan sólo la idea del papel importante que desempeña la variedad de los climas en la variedad existente de razas, pueblos y culturas. Bajo ninguna condición Rousseau acepta la idea de un supuesto “prototipo” al cual, tarde o temprano, sea lícito remitir todas las formas humanas.

La naturaleza es primordialmente invención de formas, y conviene destacar lo siguiente: ninguna depende de un modelo previo.

De este modo, la concepción antropológica proclamada por la Ilustración resulta sacudida en sus cimientos. Ese mirar a lo lejos que preconiza Rousseau conduce, más allá de toda sociedad, a un animal feroz, solitario, sin lenguaje y desnudo, que quizás fue el primer hombre. El mayor error de los philosophes consistió en proyectar sobre el hombre salvaje la imagen deformante del hombre que vive en sociedad, haciendo de la sociabilidad y del lenguaje criterios definitorios de lo humano. La consecuencia de dicho error fue imponer de manera caprichosa límites a la naturaleza. Para dibujar con un mínimo de precisión la frontera que separa la humanidad de la animalidad, concluye Rousseau, se requiere mantener lo que es esencial a la especie, cuidándose mucho de no privilegiar una cierta manera de ser hombre.

Con todo lo anterior, cabe preguntar si el hombre salvaje de Rousseau es una simple abstracción o si posee un cierto sustrato de realidad, al punto de vernos obligados a aceptar entonces que se trata de un autor que, con perspicacia admirable, describió al hombre de los primeros tiempos. Es verdad que el estado de naturaleza posee a ojos vista un mero carácter hipotético; no alude a una situación histórica. Pero lo importante aquí es comprender la lógica que da fundamento a ese recurso hipotético. La estructura del Discurso muestra claramente un recorrido cuyas etapas son otros tantos momentos de acercamiento al objeto de estudio: el hombre primitivo. En este sentido, no es una casualidad que haya primero una dedicatoria, luego un prefacio y después las dos partes en que está dividido. Las cuatro partes representan umbrales diferentes a través de los cuales el lector va penetrando en un universo humano ya desaparecido. A medida que los cruza, el lector se adentra en la profundidad del tiempo, recorriendo en sentido inverso el trayecto de la historia.

Notemos, por ejemplo, cierta táctica empleada en la segunda parte del Discurso, ya que es bastante esclarecedor lo que sucede en esas páginas. El texto arranca con el señalamiento de un hecho histórico: el primer individuo que delimitó un terreno, se le ocurrió decir “esto es mío”, y la gente le creyó, afirma Rousseau, fue el verdadero creador de la sociedad civil. [11]Después, conforme la argumentación se despliega, el discurso va dejando atrás los hechos para ascender poco a poco hacia la formación de una idea general del hombre salvaje, la cual contribuirá a esclarecer, de una vez por todas, la auténtica naturaleza de dicho hombre. Hacia el final, Rousseau desciende de nuevo hasta el estrato de los fenómenos, vinculándolos entre sí en el ámbito, ya demarcado, de tal idea general.

El proceder que acabo de describir, creo, obedece a un claro propósito. Con él, Rousseau pretende deshacerse de falsos problemas y de certezas que, después de todo, no resultan tan seguras ni confiables, en torno a la reflexión que la filosofía y la antropología han hecho sobre el hombre. Su gran enseñanza consiste en mostrar que la especie humana no debe ser definida a partir de características secundarias, características que pudo haber adquirido en el transcurso de su historia. Por el contrario, hay que definirla según su carácter específico, es decir, desde la facultad de perfeccionarse, que la distingue esencialmente del resto de las especies.

Este sendero inaugurado por Rousseau permite entonces encontrarnos con la naturaleza del hombre, con ese grado cero —como lo llama Starobinski— de la historia de nuestra especie, que es lo que acostumbramos llamar “hombre salvaje”, un ser silencioso que, no obstante, actúa ya como hombre. Si bien la naturaleza siempre ejecuta las operaciones del animal, el hombre es capaz de intervenir en las suyas. Uno elige o rechaza por instinto; el otro mediante un acto de libertad. Así, toda conducta humana introduce una separación tajante entre los instintos y la voluntad.

Aun cuando el hombre primitivo se asemeje a un animal feroz, al actuar libremente, emplea la facultad propia de su especie e inventa a cada momento su humanidad.

 

 

Bibliografía

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2. Buffon, Georges Louis Leclerc, “Histoire naturelle de l’homme” en Œuvres completes, Tome quatrième, L’Imprimerie Royale, Paris, 1774a.
3. Buffon, Georges Louis Leclerc, “Discours sur la nature des animaux” en Œuvres complètes. Tome cinquième, L’Imprimerie Royale, Paris, 1774b.
4. Canetti, Elías, Masa y poder. Muchnik Editores, Barcelona, 1982,
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8. Díaz de la Serna, Ignacio, El artículo “América” en la Enciclopedia de Diderot y d’Alembert (segunda parte), en NORTEAMÉRICA, Revista Académica, año 4, núm. 2, julio-diciembre, CISAN-UNAM, México, 2009b, pp. 131-153.
9. Diderot, Denis, “De l’interprétation de la nature”, en Œuvres philosophiques, Editions Garnier, Paris, 1964.
10. Diderot, Denis, “Contributions à l’histoire des deux Indes”, en Œuvres, T. III, Robert Laffont, Paris, 1995.
11. Diderot, Denis et d’Alembert, J. le R., “Animal” en Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, Jean-Léonard Pellet/ Société Typographique, T. 2. Genève, 1778a.
12. Diderot, Denis et d’Alembert, J. le R., “Droit naturel” en Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, Jean-Léonard Pellet/ Société Typographique, t. 11. Genève, 1778b.
13. Grœthuysen, Bernard, J. J. Rousseau, Gallimard, Paris, 1949.
14. La Hontan, Louis-Armand de, Voyages du Baron de La Hontan dans l’Amérique Septentrionale, Qui Contiennent une Rélation des différens Peuples qui y habitent; la nature de leur Gouvernement; leur Commerce; leurs Coûtumes; leurs Religion, & leur manière de faire la Guerre: L’intérêt des François & des Anglois dans le Commerce qu’ils font avec ces Nations; l’avantage que l’Angleterre peut retirer de ce Païs, étant en Guerre avec la France. Le tout enrichi de Cartes & des Figures, François L’Honoré, 2 vols. Amsterdam, 1705.
15. Pufendorf, Samuel, The Whole Duty of Man According to the Law of Nature, R. Gosling, J. Pemberton & B. Motte, London, 1735.
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18. Rousseau, J. J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes, Gallimard, Paris, 1969.
19. Rousseau, J. J., Du contrat social et autres œuvres politiques, Editions Garniers Frères, Paris, 1975.
20. Rousseau, J. J., Essai sur l’origine des langues, Gallimard, Paris, 1990.
21. Starobinski, Jean, “Introduction” en Rousseau, J. J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes, Gallimard, Paris, 1969.
22. Starobinski, Jean, Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l’obstacle suivi de Sept essais sur Rousseau, Gallimard, Paris, 1971.
23. Starobinski, Jean (1990), “Présentation” en Rousseau, J. J., Essai sur l’origine des langues. Paris: Gallimard.
24. Todorov, Tzvetan, L’Esprit des Lumières, Robert Laffont, Paris, 2006.
25. Waterlot, Ghislain, Rousseau. Religión y Política, Fondo de Cultura Económica, México, 2008.

Notas
[1] J. J. Rousseau, Essai sur l’origine des langues, ed. Cit., p. 91.
[2] J. J. Rousseau, Émile ou de l’éducation, ed. cit., p.104.
[3] J.J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes, ed. cit., p. 62.
[4] Starobinski, “Introduction” en Rousseau, J. J., Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes, ed. Cit.
[5] ibídem., pp. 19-20.
[6] J. J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes, p. 129.
[7] Louis-Armand de La Hontan, Voyages du Baron de La Hontan dans l’Amérique Septentrionale, Qui Contiennent une Rélation des différens Peuples qui y habitent; la nature de leur Gouvernement; leur Commerce; leurs Coûtumes; leurs Religion, & leur manière de faire la Guerre: L’intérêt des François & des Anglois dans le Commerce qu’ils font avec ces Nations; l’avantage que l’Angleterre peut retirer de ce Païs, étant en Guerre avec la France. Le tout enrichi de Cartes & des Figures, ed. Cit.
[8] J. J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes, ed. cit., p. 103.
[9] ibídem., p. 138.
[10] J. J., Rousseau,  Essai sur l’origine des langues, pp. 89-90.
[11] J. J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les homes, ed., cit., p. 94.