Consideraciones acerca de un sujeto moral. Intentando poner en funcionamiento la obra de Michel Foucault

El propósito del presente trabajo es el de elaborar una serie de consideraciones sobre los modos en que podemos entender el “sujeto moral” presente en los “últimos” trabajos de Michel Foucault, puntualmente en los dos últimos tomos de Historia de la Sexualidad. En primer lugar, buscaremos dar cuenta de qué comprendemos por “sujeto moral”, vinculando dicha noción con otros elementos de la obra de Foucault. A partir de esto es que buscaremos argumentar porqué es que consideramos erróneo leer un retorno al “subjetivismo” en la genealogía realizada por el autor. Finalmente, buscaremos dar cuenta de los peligros que emergen al entender dicho “sujeto moral” como una solución a los problemas planteados por el autor a lo largo de su obra.

 

El “sujeto moral” como experiencia

Fréderic Gros insiste en la idea de pensar al enigmático sujeto evocado como “histórico de punta a punta”. Dicho carácter histórico puede ser comprendido desde la idea de experiencia histórica de subjetivación, es decir “la correlación, dentro de una cultura, entre campos de saber, tipos de normatividad, y formas de subjetividad”.[1] Contemporizan de esta manera los tres ámbitos del enfoque de Foucault, rechazando inmediatamente cualquier especulación que hable de “rupturas” dentro de la obra del autor. Asimismo, nos ofrece la complejidad del abordaje, entendiendo de esta forma la Historia de la sexualidad como una articulación entre los tres modos de análisis.

El enfoque sobre la experiencia designa entonces la importancia de realizar una genealogía al respecto de los modos en que los hombres se habrían reconocido como sujetos de deseo. Es en este punto que la sexualidad aparece como un punto de convergencia circunstancial y no excluyente. Allí entonces, el abordaje tiene en cuenta “la formación de los saberes que a ella se refieren, los sistemas de poder que regulan su práctica y las formas según las cuales los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de esa sexualidad”.[2] Se trata pues entonces de comprender las distintas “hermenéuticas del deseo”, es decir, los modos en los cuales “los individuos se vieron llevados a prestarse atención a ellos mismos, a descubrirse, a reconocerse y a declararse como sujetos de deseo, haciendo jugar entre unos y otros una determinada relación que les permite descubrir en el deseo la verdad de su ser”.[3]

Dichas consideraciones realizadas por el sujeto moral sólo pueden darse a partir de un complejo juego entre las formaciones de saber, los dispositivos de poder, y los regímenes de verdad propios del a priori histórico en el que ese sujeto busca reconocerse. Es por ello que podemos dar cuenta de que no se trata de un sujeto ontológico cuya primera característica sea el deseo, ni mucho menos de una ontología del deseo, sino más bien de una interrogación dada en el marco de determinadas normas morales y de determinados discursos históricamente situados. Por ello dicha interrogación no se da sólo del sujeto hacia sí mismo, sino que también se da en vínculo con la norma misma que lo ha producido, estableciendo un dinamismo relacional entre el vínculo ético con uno mismo y con el a priori histórico en el que el sujeto se inserta.

 

¿Un subjetivismo?

Consideramos fundamental no entender el trabajo de la Historia de la Sexualidad como un regreso al subjetivismo.[4] Creemos que la integración de los tres enfoques en el concepto de “experiencia” basta para rechazar esta conclusión, como hemos expuesto más arriba. Ahora bien, profundizaremos en la cuestión desde dos ángulos:

Las últimas páginas de la introducción de El uso de los placeres son un desconcertante despliegue de definiciones que construirían este enigmático sujeto moral. De forma detallada (y con un tono que recuerda a Inmanuel Kant), Foucault define “Moral”, “Código Moral”, “Moralidad de los comportamientos”, “Sujeto moral”, “Sustancia ética”, “Modo de sujeción”, “Elaboración del trabajo ético”, “Teleología del sujeto moral”. Ahora bien, nos resulta fundamental el espíritu de dicho “diccionario”: se trata de “introducir algunas consideraciones de método”.[5] No es, en absoluto, la definición de una moral en tanto lo que es, es decir, de un discurso ontológico que predique al respecto del objeto “moral” que se encontraría “allí afuera”, así como tampoco es un elemento discursivo que se desprendería de una ontología del sujeto. Por el contrario, es sencillamente un consenso referencial y metodológico para abordar determinadas formaciones de saber.

Pero resulta aún más interesante poner en funcionamiento el concepto de moral que allí se desarrolla. El mismo nos habilita a pensar un complejo juego de compromisos y escapatorias dentro de la misma: “Es cierto que toda acción moral implica una relación con la realidad en la que ella se lleva a cabo, y una relación con el código al que se refiere, pero también implica una determinada relación con uno mismo”.[6] Afirmamos entonces que este tratamiento de la moral abre la discusión hacia un escenario donde la misma ya no sea unidireccional y productora absoluta de sujetos, sino que éstos ahora forman un papel activo en su producción a partir de la determinación de su sustancia ética. En inserción con los debates contemporáneos, se nos estaría aportando una nueva forma de pensar la moral, en la que no sólo nos sabremos responsables por sus consecuencias opresivas (ya que somos parte de su conformación), sino que además seríamos capaces de transformarla y transformarnos.

Por otro lado, en La inquietud de sí, el autor realiza una precisión que resulta pertinente evocar: distingue tres modos de comprender el individualismo. Tendríamos, por un lado, “el valor absoluto que se atribuye al individuo en su singularidad y por el grado de independencia que se le concede con respecto al resto del grupo”[7] (aristocracia militar), por otro parte, el valor de la vida privada, las relaciones familiares, las actividades domésticas y patrimoniales (individualismo burgués); y finalmente, un modo en que el acento esté puesto en “la intensidad de las relaciones con uno mismo, esto es, de las maneras en las que se ve uno llamado a tomarse a sí mismo como objeto de conocimiento y campo de acción, a fin de transformarse”[8] (ascetismo cristiano).

Así como en la moral, esta distinción nos propone un nuevo escenario de problemas: allí donde la tradición nos obligaba a asociar todo tipo de individualismo a un retorno a la modernidad, al sujeto fuerte conquistador del objeto y del otro, el triple trabajo foucaultiano nos permite pensar una nueva dimensión del individuo. Habríamos divorciado al sujeto de la modernidad a partir de la vinculación de nuestros debates contemporáneos con una genealogía griega. Aparece entonces la capacidad de pensar un sujeto que se vincule consigo mismo para desarrollar su campo de acción, es decir, para crearse, siempre dentro del margen posible para los entramados político-discursivos de su época. Allí es donde consideramos que el planteo adquiere capacidades de funcionamiento considerables en nuestro marco: sería quizás una alternativa para desembarazarnos de tradiciones modernas de las cuáles aún somos deudores. Aparece nuevamente en las discusiones contemporáneas la capacidad de pensar un sujeto sin cogito, un hombre sin colonia, un individuo no solamente racional, lo cual, junto con aquél “nuevo” concepto de moral, nos permite pensar una normativa ya no meramente unidireccional.

 

¿Una solución?

Ahora bien, ante este panorama esperanzador, es fundamental prevenirse contra la interpretación que comprendería al sujeto moral, y puntualmente a la Estética de la Existencia, como la solución a los problemas modernos. Acuñadas en la época clásica, en absoluto consideramos que aquéllas consideraciones ofrezcan una última solución a las lógicas de exclusión-administración que los dispositivos de poder capitalistas reproducen. Hacer esto nos devolvería a la “Hipótesis Represiva” contra la que tanto luchó el autor en su primer tomo de la trilogía que nos reúne: habría un sujeto último, un placer y una sexualidad, un fondo humano que se encuentra aprisionado, alienado, que se “liberarían” a partir de determinadas operaciones de resistencia que ataquen los cerrojos que tanto nos habrían reprimido. Por el contrario, la apuesta del autor se encuentra colocada en poder rastrear modos en que la subjetividad histórica haya podido entrar en relación con las matrices que la han producido para así posibilitar la agencia y la diferencia. Como bien dijo Foucault en su entrevista a H. Dreyfus y P. Rabinow, “La solución de un problema no es la que se ha propuesto en otros tiempos para otra gente. En realidad lo que yo quiero hacer no es la historia de las soluciones (…); me gustaría hacer la genealogía de los problemas”.[9] Dicha genealogía busca entrar en riña con los dispositivos descriptos previamente en La voluntad de Saber, pero no trae un retorno salvador que nos exima de las tramas de saber-poder que nos han constituido.

 

Moral y “prácticas de libertad” 

Hemos pretendido dar cuenta de cómo la genealogía del sujeto realizada por Michel Foucault en su historia de la sexualidad habilita un horizonte problemático que tensiona las matrices descriptas en sus trabajos genealógicos sobre el poder. De allí, buscamos rechazar ciertas interpretaciones que fabularían retornos salvadores, anulando de esta forma análisis previos de los modos en que el poder y el saber operan propios de la perspectiva de Foucault.

A modo de conclusión, podemos buscar vincular estos últimos trabajos éticos con lo que el autor llama “prácticas de libertad”. En una entrevista realizada en 1984,[10] el autor sugiere que, ante el abandono por buscar un concepto ontológico de libertad, aquéllas prácticas consisten en desenvolvimientos éticos, morales y creativos surgidos desde escenarios relacionales. Son producto del mismo entramado de poder-saber que habría posibilitado al sujeto interrogarse a sí mismo, y corren el riesgo de reproducirlo o de, en la misma repetición hacer saltar la diferencia, re-significando y construyendo nuevos modos de ser, pensar y sentir, desde una producción (est)ética y política. Son, en relación con él a priori histórico que las ha visto nacer, una ruptura y una continuidad.

 

Bibliografía 

1. Foucault, Michel, “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad” disponible en Hermenéutica del sujeto, ed. Altamira, La Plata.
2. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad II: El uso de los placeres, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.
3. Foucault, Michel, Historia de la sexualidad III: La inquietud de si, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010.

 

Notas

[1] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad II: El uso de los placeres, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010, p. 10.
[2] ídem.
[3] ibídem, p. 11.
[4] Por “regreso al subjetivismo” comprendemos un abandono total de los devenires estructuralistas (por más que al mismo Foucault le pese) de su primera etapa, o incluso el olvido del carácter “producible” del individuo a partir de la operación que ejercen los dispositivos de poder. Ese abandono nos llevaría, por nuestra tradición y herencia, a un regreso a las especulaciones modernas del sujeto: el cogito, el “yo que unifica todas las representaciones”, el sujeto fuerte fundante del mundo y del pensamiento.
[5] Op. Cit. 3, p. 31.
[6] Op. Cit. 3, p. 34.
[7] Foucault, Michel, Historia de la sexualidad III: La inquietud de si, Siglo XXI, Buenos Aires, 2010, p. 48.
[8] ídem.
[9] Foucault, Michel, Saber y Verdad S/R.
[10] Foucault, Michel, “La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad” disponible en Hermenéutica del sujeto, ed. Altamira, La Plata.