Eugene Thacker y el horror filosófico

(FOTO DE PORTADA: EUGENE THACKER)

 

Où la vie se contemple tout est submergé.
Paul Eluard

 

Resumen

Para esta aproximación al nihilismo filosófico de Eugene Thacker,[1] es necesario mencionar dos objetivos generales. El primero apunta a ciertas dificultades en la comprensión de la vida, lo vivo y el viviente; dificultad que se dilata y exige establecer conceptualizaciones nuevas que asuman una postura no-antropocéntrica, es decir, que consideren el aspecto de lo-no-humano. El segundo es indagar en aspectos del nihilismo y el pesimismo de este filósofo bajo el manto de su realismo o materialismo obscuro, que ha sabido absorber el cargado zumo de la crítica literaria en contra del antropomorfismo y antropocentrismo.

Palabras clave: horror, vida, viviente, antropocentrismo, pesimismo, Eugene Thacker.

 

Abstract

For this approach to the philosophical nihilism of Eugene Thacker, two general objectives are worthy of mention. The first one points to certain difficulties with the understanding of life, what is alive, and the living being; this difficulty dilates and demands to stablish new conceptualizations that assume a no-anthropocentric posture. This is, that consider the aspect of the no-human. The second is to inquire in aspects of nihilism and pessimism of this philosopher under the mantle of his realism of obscure materialism, which has known to absorb the loaded juice of the literary critic against anthropomorphism and anthropocentrism.

Keywords: horror, life, living-being, anthropocentrism, pessimism, Eugene Thacker.

 

Después de la vida

La vida es el ingrediente presupuesto en cualquier aproximación científica del mundo e implica un crucial problema para la filosofía o el filosofar mismo. El mismo pensamiento científico presupone que hay alguien vivo.

Pero ¿qué es la vida? Se trata de una pregunta que, como se explorará, elude una respuesta última: es nebulosa, invisible a la experiencia, no es antropocéntrica ni antropomórfica, y es irreducible a la epifanía de lo vivo. Es más: en apariencia, no es un concepto filosófico.[2] Sin embargo, insignes filósofos han abordado la idea de la vida desde la antigüedad, de Aristóteles a Duns Scoto. En After Life, Thacker estudia diversas órdenes ontológicas o epistemológicas de comprensión de la vida; primero, como vida superlativa, en coordinación con la temporalidad; segundo, como creaturas unívocas, entendida en cuanto a su forma y designio, y, tercero, desde un panteísmo obscuro, es decir, en relación con el espíritu y la inmanencia.

Advierte numerosas contradicciones fundamentales a lo largo de la obra: “[…] vida como afirmación y negación (como tiempo), vida aditiva y sustractiva (como forma) y vida como interioridad y exterioridad (como espíritu)”.[3] La modalidad fenomenológica, biopolítica y político-teológica, cada una con sus barreras, infinidad de nociones y prejuicios, se han replegado en este complejo problema, pero sin ofrecer una respuesta adecuada a tiempos próximos que Timothy Morton, designó como Época de Hiperobjetos. Dichas aproximaciones no son plenamente estudios ontológicos; estudian lo vivo desde un enfoque, ámbito o forma apariencial. De las diversas adversidades contemporáneas tenemos la concepción dicotómica de la vida: misticismo y reduccionismo, religiosidad y cientificismo radical, y nociones fácticas y románticas amalgamadas; en segundo lugar, la concepción antropomórfica de sentido, que se remonta a varios siglos de tradición en el pensamiento occidental, en especial desde el humanismo y subjetivismo moderno inaugurado al menos desde Descartes en sus meditaciones metafísicas.

Sin embargo, la cuestión se incrusta con una nueva necesidad: “[…] pensar un concepto de la vida que sea fundamentalmente, y no incidentalmente, no-humano o inhumano”.[4]

La NASA ha investigado la vida en otros planetas. La astrobiología está interesada especialmente en las condiciones estelares para la vida. Filosóficamente, implica preguntas: ¿Hay vida más allá de la tierra? ¿Es inteligible o cognoscible? ¿Cuáles son sus límites? Sin embargo, para la elucidación y definición de su sentido en el universo, es necesario tener una noción a priori de lo que la vida es. La valorización de la misma es difusa y en ocasiones ambigua: ¿Cómo determinar lo vivo de lo muerto? Es decir, cómo pensar aquella plasticidad que Ben Woodard ha denominado limo o mucosidad, esto es, el momento en el que de lo muerto surge lo vivo y viceversa.[5]

Ahora bien, en la sociedad biopolítica global, diariamente se realizan experimentos y estudios en torno a la modificación transgénica de alimentos, de aparatos biotecnológicos y animales de laboratorio; la biología sintética parece replantear los términos para entender lo vivo y disuadir de la jurisdicción exclusiva de la biología o la naturaleza, pues la tecnología y la cultura (como ámbitos que se han separado de alguna manera de lo natural) se han involucrado en la re-constitución de lo vivo.[6]

En un sentido general, se podrían clasificar dos divisiones básicas en las que se divide el concepto de vida: una cientificista, entendida como un componente mínimo o condicional, es decir, como la información fundamental que permite la emergencia de todas las demás operaciones involucradas, en específico el código genético o ADN. Y otra que sería espiritual o semireligiosa, en la que el contenido de lo que se comprehende como vivo no se halla en ninguno de sus materiales mínimos, es decir, como un desvinculamiento del reduccionismo anatómico-fisiológico que finalmente implica un estatus biológico.

ERNST HAECKEL

En la ciencia biológica parece haber dos tensiones principales: una que atribuye la existencia del organismo a mecanismos internos que permiten y mantienen su vida y lo posibilitan a actuar (que atañe más al fisiólogo, bioquímico o genetista), mientras que la otra postura está vinculada con las comunidades biológicas supraindividuales amplias y complejas (perteneciente más al área del naturalista o biólogo). Un aspecto crucial para determinar lo vivo tiene que ver con el movimiento y con la intención. La vida o lo vivo se organiza además de forma contingente, aunque la contingencia pueda devenir en ley, por lo menos temporal. Sin embargo, desde un punto de vista más “profundo”, en las características químicas, los seres vivientes se constituyen de una serie de moléculas que se denominan “orgánicas”, en contraste con las “inorgánicas”. En resumen, siguiendo al genetista y biológo Eduardo Boncinelli: “Un ser viviente se identifica con cierta cantidad de materia organizada, limitada en el tiempo y en el espacio, objeto de un continuo flujo de materia, de energía y de información, y en condiciones de metabolizar, reproducirse y evolucionar”.

Pese a la definición mencionada, quizá nostálgicamente, el ser humano no pueda comprehender (por entero) lo que es ser un ser viviente, ya que al comprehender se asume como un viviente más. Vivir aparece entonces como una totalidad “a priori” de cualquier cosa que pueda experimentarse. No hay disyunción o separación. Evidentemente, se devela aquí en un sentido cotidiano de experiencia e identidad (y más en específico en tanto humana). “La vida es el flux y flote de vivir en el mundo; (…) la experiencia de estar vivo; (…) en el tiempo y a través del tiempo”.[7]

Ahora es necesario recurrir a otras precisiones terminológicas. De acuerdo con Thacker,[8] Aristóteles asumió una óptica de biólogo y de metafísico; desde su tratado Acerca de la generación y la corrupción, o Las partes de los animales, la Generación de los animales hasta Acerca del alma, donde desarrolla su estudio psico-biológico. El concepto que une al Aristóteles-biólogo con el Aristóteles-metafísico: psykhe o psukhe, es decir, principio de vida.[9] Si en los presocráticos, era la capacidad de movimiento y cambio, un proceso natural en el mundo, de vida como aquello-que-hace, en Aristóteles es una fuerza de sobrevivencia integrada a la idea del alma, la cual es causa principal del cuerpo viviente.[10] El alma parece inscrita en el principio vital, integrador de las distintas particularidades involucrados en este concepto (sine qua non de la identidad particular o la autoconciencia de ser viviente). Este principio vital es tripartito: 1) nutritivo, 2) sensorial-móvil, 3) racional o ideacional, facultado en lo que compete al pensamiento y espíritu. Pero dicha concepción de la vida como principio, manifiesta un componente dual de “aquello que es vivo” y “aquello por lo cual lo vivo es vivo”.[11] Este tema lo reiterará, En el polvo de este planeta, donde escribe:

La vida puede ser esta o ese ser vivo en particular, pero también aquello que es común a todas y cada una de las instancias de lo viviente. Llamemos a lo primero lo viviente, mientras que lo segundo será la Vida (con mayúscula). Si los seres vivos son manifestaciones particulares de la Vida (llamemos a eso lo viviente), entonces la Vida en sí misma no es simplemente esa o aquella instancia particular de lo viviente, sino algo así como un principio de vida (aquello-por-lo-cual-lo-vivo-viviente-vive).[12]

Ahora bien, como se explicará más adelante, Thacker está particularmente interesado en un tipo de vida de raro nombre, muy bien representado en la narrativa de Lovecraft, a saber: Shoggoths, Space-Eaters; las cosas “sin nombre”, las “cosas malditas”; que emergen abruptamente cuando lucían “durmientes”, pues resulta que no solo son reales, sino que están vivas.

Se insiste. Lo vivo involucra tanto a lo biológico más básico (una célula), como a lo ético y existencial más complejo y distinto (el problema difícil de la conciencia).[13] El concepto de vida es polivalente, puede designar al organismo físico, a las condiciones vivenciales socioeconómicas, o incluso al planeta entero.[14] Empero, si la vida significa cualquier cosa, nada significa, porque tanto es vida la fragmentaria materia flotante en medio de un pantano, un vegetal, las células de una mosca o materia desconocida extraterrenal. Y también, si la vida lo es todo o todo está en la vida al final ella no es nada. Su valor deviene relativo o nulo. A pesar de esta dificultad, es jerarquizada en aquello que “debe de estar más vivo”, o aquello que es “esencialmente vida” o que está al límite de ser un ser vivo. Para ello se aplican criterios biológicos, químicos o neuro-científicos para determinar su grado en una entidad, pese a que sean nuestras herramientas arbitrarias o rudimentarias. En todo caso, la relatividad, por un lado, y la reducción dogmática, por otro, discuten finas aristas conceptuales.[15]

¿Existe una ontología de la vida que no sea mera sublimación teológica ni mera descripción biológica? Sus límites son aparentemente indefinibles.[16] En último término, su discernimiento depende de una ontología que nunca la explicita como tal, que aparece vacía pero políticamente operativa.

Recuperando el marco conceptual del Acerca del alma aristotélico, en el que se define a la vida en términos de su temporalidad (movimiento, cambio, alteración), sus formas (causalidad, creación, producción) y su espiritualidad (la esencia inmaterial común), Thacker indica la actualidad de la investigación de Aristóteles. En efecto, Aristóteles buscaba un concepto que sea adecuado a la diversidad de lo viviente, pero también que explicase su desenvolvimiento (entelequia). Un concepto que englobase todas sus características, pero sin que sea él mismo vida. El concepto más cercano a ello fue: Psukhé (principio de vida o la vida en sí).[17] Donde ella se divide entre aquello que es Vida (en tanto bios) y aquello que es vivo (el viviente, en tanto Zoe); distinción que evoca a la heideggeriana entre Ser y entes (o seres). Sumado a la consideración de la vida en tanto eternidad o Aion. Que el estagirita ya definía como existencia continua o existir siempre.[18]

ERNST HAECKEL

Aunque ahora no dará espacio a profundizar en la vida superlativa[19] o las creaturas unívocas,[20] ni en distinciones más precisas de Bios, Zoé o Aion, el esquema de Thacker postula las siguientes contradicciones: La primera contradicción reside en que se puede apuntar a muchas instancias de lo vivo, pero no a la vida en sí misma, pese a ser ontológicamente necesaria; es entonces cómo la vida no es el viviente, pero no hay viviente sin vida, ni vida, aparentemente hasta ahora, sin viviente en el que se inscriba.[21] Esta contradicción general la encuentra en Aristóteles. En la onto-teología encontramos la segunda contradicción: cómo la vida puede ser lo común entre los vivientes, pero la vida en sí misma no tiene propiedades ni características.[22] Dicha cuestión la estudia en los textos de Dionisio Areopagita,[23] Nicolás de Cusa y Juan Escoto Eriúgena.[24] La tercera contradicción se refiere al de la imposibilidad de pensar la vida sin pensar al viviente, pero es imposible cesar de concebir la vida al mismo tiempo en que se concibe al viviente.[25] En el siguiente apartado se extenderá el estudio de estas contradicciones con una óptica de lo lóbrego y el horror.

 

Vida y horror

En su obra, After life, Thacker aborda historias extrañas, escalofriantes, ficticias, de Clark Ashton Smith, Frank Belknap Long, y Robert E. Howard. Pero se detiene particularmente en las narraciones de terror u horror de H.P. Lovecraft, donde se encuentran tres formas de vida:

• La vida de los vivos y no vivos (animales, plantas, seres humanos).
• La vida ancestral o de los ancestros, vida alienígena.
• Descripciones raras sobre devoradores de espacio, testigos, sumado a la archi-cosa sin nombre.

El tercer caso quizá no pueda encasillarse ni en lo profano ni en lo ancestral. La cosa sin nombre a la manera lovecraftiana, es un tipo de vida que no puede ser simplemente reducida al papel de monstruo ni tampoco al papel divino. Son creaturas que desfiguran, descomponen, transgreden, pulverizan las normas y el sentido común. Los Shoggoths o las Cosas Ancestrales no comparten ciertos presupuestos con las demás entidades sobre el mundo y, extraña y misteriosamente, son inubicables en “un espacio”. Son las biologías extrañas que representan la alteridad de la alteridad, la especie de la no-especie, el conjunto vacío biológico.[26] ¿Representan aquella vida que no se puede controlar o quizá sean como la cosa-sin-nombre en el sentido de que son aquella vida que el pensamiento no puede aprehender o pensar?[27]

En el tercer volumen de su horror de la filosofía, Thacker introduce a los extremophilos como un tipo de vida que parece superar muchos de los parámetros que hacen viable la vida biológica terrestre.[28] Esta especie de vida o de seres vivientes pueden permanecer en las condiciones más extremas de calor, frío, presión, acidez o radioactividad… incluso pueden sobrevivir fuera de la tierra. Su existencia misma cuestiona premisas básicas de las ciencias biológicas, sin mencionar nuestro sentido común sobre lo que puede o no estar vivo. Estas perviven en ambientes o condiciones que son fatales para otras formas de vida. Los autolithotropos viven dentro de formaciones de rocas. Mientras que los Desulfotomaculum perseveran en las obscuridades de rocas radioactivas. Una de las bacterias más extrañas es la Deinococus Radiodurans, la cual es inmune a la radiación. Y puede tolerar una dosis 3000 veces mayor a la que ya no soporta un ser humano. Los extremophilos nos permiten filosofar sobre lo paradójico de lo posible e imposible. Ellas son contradicciones, porque sugieren un tipo de existencia anómala para la ciencia biológica, de acuerdo al criterio consensuado actual. Esto nos parece sugerir que las leyes lógicas no implican leyes vitales de lo vivo, así como las leyes de la vida pueden excluir leyes de nuestro pensamiento cotidiano sobre las cosas.

Posiblemente, sugiere Thacker,[29] sea a partir del paradigma del horror supernatural el mecanismo favorable para pensar la vida hoy en día.[30] El horror es una manera de pensar nuestro límite (cognitivo) y al mundo como impensable. Es no saber cómo es que las cosas tales y como las comprendemos y percibimos cambien sin razón alguna (dice, siguiendo filosóficamente a Meillassoux y literariamente a Poe). Dicho con la paradoja de la historia de Peaslee,[31] Vol. III: o conocer lo que yo conozco ya, que tiene que ser reducido a la nada o a una ilusión, que es finito y terriblemente minúsculo, o aceptar lo que es real pero entonces convertirme en un alienígena con respecto a mi existencia previa.

Para una visión horrida de la vida, hay por lo menos tres posibilidades de conceptualización, según Thacker. La vida-en-sí no-ontológica (más parecida a la imagen científica de Brassier) que es la visión de la ciencia; la vida-más-allá-de-lo-vivo como en la onto-teología y una vida-después-de-la-muerte en el sentido religioso o místico.

Sobre la cuestión de la vida después de la vida, Aristóteles guardó silencio, pero Dante sí que habló al respecto desde una postura liminal. Donde la vida no era solo multiplicidad, sino auto-negación.[32] Sin embargo, en su literatura reverbera una vida blasfema: ser un muerto viviente (parecido a los Shoggoths) y una especie de extensionalidad de lo blasfemo humano a lo blasfemo no-humano (“cada vez más anfibio”), en cuyo centro hierve la “vida que vive, pero no debería de estar viviendo”.[33] La vida blasfema es una contradicción viviente. Es seguir vivo a pesar de haber muerto. En el infierno, por ejemplo, hay cuerpos animados, sensibles, incluso con algún tipo de proyecto de vida: purgar penas durante una cantidad X de jornadas. Asimismo, la plaga y la pestilencia son una forma más de la blasfemia, constituyen una amenaza, un arma contra la propia vida (ya sea en tanto Zoé o Bios). Desde una noción premoderna: la plaga y la pestilencia son una mezcla a-científica de biología y teología (porque contienen evidentemente una noción natural, así como divina).

GUSTAVE DORÉ, GRABADO DEL INFIERNO DE DANTE (1857)

Ahora bien, la idea se dialectiza: si en lo blasfemo de Dante se revela la contradicción viviente, en lo blasfemo de Lovecraft se descubre la imposibilidad o incapacidad de pensar esta rareza. En última instancia, resume Thacker:[34] el horror expresa que entre la vida y lo viviente hay una limitación o inconmensurabilidad, ya sea bajo la forma del zombi, el vampiro, el demonio o la aparición fantasmal. Figuras que no se trataran ahora.

Ahora se encuentra el límite con la muerte. En este sentido la vida (biológica o humana) es finita: tiene un comienzo y un fin. ¿Pero es solamente eso? ¿No puede haber una vida que sobrepase esta determinación? ¿La de la temporalidad, la de la forma o la de la materia? La cuestión de la corrupción del cuerpo viviente está sumamente vinculada con la destrucción de la materia, con la descomposición orgánica, con la deformación de los confines articulados. Pero la vida como finitud o cesar de ser se entrecruza con la oposición de la misma: muerte. Los tejidos, órganos y miembros humanos envejecen. La vida individual puede morir, ¿pero la vida en general? La vida de cierta especie puede extinguirse. La extinción en cierto sentido es un tipo de muerte de un conjunto. Más concretamente es una “negación de la vida particular y de la categoría de especie” viva.[35] La extinción en Thacker equivale al orden de la especulación, de lo real y no puramente empírico (pues no es del orden de la experiencia). Las figuras de la descomposición funesta son perecer (lo orgánico reintegrado en lo natural), fenecer (lo instintivo o la sensibilidad perdida) y morir (la conciencia evaporada, la razón e identidad desvanecidas); ello, respondiendo a tres supuestos que provienen de la teoría biológica aristotélica, a saber: la psique nutritiva, sentitiva-motora e intelectiva-racional.

Ahora, el organismo no se extingue, sino que muere, al menos que sea el último de su especie. La especie se extingue, aunque pueda seguir existiendo un ejemplar que, a pesar de haber muerto, valida la existencia (pasada) de su especie. Que algo se extinga implica, asimismo, pensar la extinción como extinción del mismo pensamiento de la extinción. La desaparición definitiva de ese logos al menos tal y como existió. Esta evanescencia de la humanidad desintegra el principio de razón suficiente y anula el conjunto mismo de la biología. Thacker[36] se cuestiona cómo este horizonte concebido puede ser siquiera pensado. Porque no es solo la muerte individual o la extinción relativa a una determinada especie que sigue existiendo, concibiéndose como categoría extinga, sino una existencia absoluta que, aparte de indicar la no existencia de la especie x, conduce a la imposibilidad de ese mismo pensamiento de la extinción; no es siquiera experiencia o acontecimiento; es concebida solo como aniquilación especulativa.

 

Horror de la filosofía

Según el proyecto de nuestro filósofo, su intención no es construir una filosofía del horror, sino pensar el horror como un problema constitutivamente filosófico. ¿Qué implicaciones filosóficas ameritan extraerse de lo horroroso, fantástico o pesimista?[37] ¿Y lo horroroso de lo filosófico? Thacker ha desarrollado una lectura de obras filosóficas considerándolas obras de ficción horridas y lúgubres y una lectura de obras literarias de horror, como si fuesen tratados de ontología y epistemología.[38] Sus volúmenes sobre el Horror de la filosofía abundan en reinterpretaciones sobre Poe, Lovecraft, Dante o Jinjo Ito; así como de filósofos como Schopenhauer, Cioran, Nietzsche, Dionisio Areopagita, Bataille o Nishitani. Una obra que retrata las causas por las que lo desconocido o incognoscible, el indiferentismo cósmico, las condiciones difusas de lo vivo, o la extinción humana, resultan ser temas actuales.

Esta saga, que consolida su obra más personal, comienza con In the Dust of this Planet (vol.1), pasando por Starry Speculative Corpse (vol.2) y terminando con Tentacles Longer Than Night (vol.3).[39] Los tres volúmenes tienen objetivos distintos.[40] En el primero introduce las nociones problemáticas de un mundo sin nosotros (world-without-us), de la inhumanidad y de lo supernatural como una fuerza que trasciende lo humano y que posee unas características inefables e incomprehensibles. Indaga en aquellos elementos antihumanos o infrahumanos inherentes a la naturaleza, basándose en ciertas obras literarias o pasajes de filosofía: desastres naturales, cambios climáticos o extinción de especies, por ejemplo, cuyo poderío y magnitud supera nuestro entendimiento. Mientras que en el segundo volumen se estudian las obras filosóficas como si fuesen obras literarias, el caso de Dionisio Areopagita, Meister Eckhart, pasando por Descartes, Kant y llegando a Heidegger, Sartre o la escuela de Kioto. Habrá filósofos vinculados con la obscuridad, otros con la nada, unos más con la negación o, finalmente, con la perdición y el abismo.[41] Cada uno ostentando una paradigmática relación con el horror.[42]

Los dos paradigmas dominantes sobre el horror son el kantiano y el heideggeriano. El primero tiene que ver con el miedo; el segundo, con la muerte. Pero no es uno ni el otro, sino un tercero el que le interesa a Thacker.[43] Se trata del horror cósmico lovecraftiano. Un horror que se posiciona en contra del antropocentrismo (el punto de vista según el cual el mundo opera de acuerdo a los intereses, demandas y deseos de los seres humanos, el cual está instrumentalmente hecho para el ser humano) y del antropomorfismo (la mirada del mundo de acuerdo a la forma humana, es decir, tallado por mano humana a través de un mito poético que personifica al mundo). El límite del antropocentrismo, según Thacker,[44] es lo cuasi-humano; mientras que del segundo es lo no-humano.

DEMOGORGON DE LA SERIE STANGER THINGS

Este tipo de horror invierte ambas perspectivas, pero no ante el mero antropocentrismo como una misantropía (en contra de la humanidad), sino que se movería a una negrura (en cierto sentido más horrible); realistamente entendiendo que el mundo es indiferente a nosotros, que somos un accidente o una contingencia a la manera de Meillassoux.

Lovecraft entendía por indiferentismo la idea de que los patrones de la naturaleza no tienen una conexión especial (sentimental o intelectualmente) con los deseos o voluntades de las personas; sino que sus leyes operacionales y comportamientos variables se desenvuelven independientemente. Aquello que trasciende nuestros aparatos cognoscitivos, que resulta extraño, suele emparentarse con el horror precisamente porque es desconocido.[45] Pues el horror es aquella sensación que se produce ante la epifanía de lo inhumano, lo extraño, lo sin forma y la realidad sin contenido. Pero ¿qué es en verdad el horror?[46] El horror no es llanamente equivalente a miedo, porque éste siempre es miedo de “algo”; el horror es miedo, pero ¿a qué? ¿Miedo a la pérdida de la individualidad, a la identidad o a la lucidez, al desvanecimiento de todo lo conocido? Puesto que los sentidos externos, como los internos, nos engañan, la tesis thackeriana valida abrir la pregunta por aquellos aspectos de la naturaleza que se mantienen como puertas cerradas para nuestro conocimiento, cuya conceptualización tal vez pueda servirse de lo que se ha atribuido a los demonios o criaturas extrañas de la ficción.

El nihilismo y el pesimismo poseen un fundamento ontológico: la realidad del mundo no necesita de nosotros para que sea, lo que era el ser antes de la humanidad como especie cognoscente es un misterio, mas no por ello no era; se trata de la des-correlación, antes (la tradición idealista grosso modo) presuntamente necesaria, de un objeto y un sujeto, un ser y un pensamiento, o de un ente exterior y un ente “interior”. Se distingue del nihilismo alemán y ruso del siglo XIX, y del planteado por Nietzsche, porque visualiza lo no-humano, in-humano o infrahumano, desde una racionalidad especulativa descorrelativa. Si bien se pregunta por posibles valores que trascienden nuestra presencia, considerando que la humanidad no es condición necesaria para la existencia fáctica de otros seres y de su posibilidad (por venir o que pudieron ser y no fueron), también se estima la posible ausencia de unos valores no-humanos (aunque para algún ser otro).

En su faceta social indica una renovada falta de sentido. Pero este sentido no se debe meramente a la inexistencia de algo posterior a la vida (un mundo, una dimensión o una conservación de la identidad). Se manifiesta como un aburrimiento que quiere ser disipado a cada paso, prácticamente en una constante reproducción y consumo de artefactos para olvidarse de la necesidad de enfrentarse a la pregunta por la extinción de la autoconciencia humana tanto individual como colectiva, singular o intersubjetiva.

Posiblemente allí en algún abismo cósmico exista una criatura que oculta y traga nuestro objetivo en la existencia. Posiblemente allí en ese abisal ontológico vaya a emerger una entidad cuya centralidad en el universo será descomunal, divina o demoniaca. O posiblemente de nosotros mismos surja una nueva especie de ser cuya identidad distará absolutamente de ser aquella que hoy comprendemos.

Aunque el nihilismo thackeriano apostaría más bien por la indiferencia lovecraftiana, posición que descarta que somos una parte de un universo, es decir, argumenta como si fuésemos cosas ajenas o separadas de la demás masa de entidades en el universo, y que por ende la idea de que el universo no tiene una finalidad ni nosotros tenemos una finalidad no puede ser simplemente contestada a partir del indiferentismo del universo. Sin embargo, debido a que nosotros, como parte de un universo extraño, tenemos cierto interés en nosotros mismos, en preservarnos o extendernos hasta límites insospechados, ¿no indica que en el universo en tanto tal hay una cierta incongruencia en sostener la indiferencia? La tesis del nihilismo thackeriano podría ser reformulada más modestamente en términos de:

1. Una parte del universo no está directamente conectada con nosotros.
2. Una parte del universo no somos nosotros.
3. Una parte del universo es indiferente a nosotros porque es ajena a toda noción de cognoscibilidad de nosotros (humanos o seres animales vivientes) o incluso inconsciente de sí misma.
4. Por tanto, cierta parte del universo es indiferente a nosotros.

Sin embargo, no “el universo” como tal, porque en el universo como tal estamos incluidos y en tanto que no somos indiferentes con nosotros mismos no hay indiferencia en esta parte del universo. Esta característica realista de nihilismo que contraponemos un elemento del nihilismo especulativo que se desarrollará más adelante.[47] Este no debe entenderse como pasivo o activo en la vertiente tradicional nietzscheana, que reconocerían por una parte la carencia de fundamento, causa y telos de lo que es y de los valores históricos de la época, ni vería como una oportunidad para realizar la transvaloración de todos los principios y valores, la posibilidad para fundar otros principios socio-políticos. Ahora la pregunta no implica un conocimiento humano de la realidad a rectificar en miras de fortalecer y crear un espíritu particular, vigoroso ante adversidades, sino que no disponemos del conocimiento ni, al menos hasta el momento, de la imaginación para el problema del ámbito complejo de la no-humanidad y el ámbito más vasto de la Naturaleza, aunque haya pensadores antiguos desde Aristóteles, Duns Scoto, Avicena y Spinoza, que muy posiblemente puedan echar luz al vórtice entre lo especulativo ontológico y lo epistemológico-humanista.

Sin embargo, una interpretación ingeniosa sobre la relación de lo no-humano y el humano en una suerte de nihilismo contra la visión antropocéntrica y antropomórfica del mundo, la extrae especialmente de Fritz Leiber, quien publicó en 1964 Black Gondolier, obra que Thacker recupera para presentar la tesis según la cual los seres humanos podríamos ser medios, quizá, para la germinación y desenvolvimiento de otras cosas.

En este cuento se presenta un acontecimiento sobrenatural y bizarro en el que no es el ser humano quien encuentra al petróleo, sino que es el petróleo quien lo ha encontrado y lo usa para sus propios fines. En la historia el narrador cuenta la creciente obsesión y fascinación de un recluido y autodidacta llamado Daloway, quien comienza a describir al petróleo como una enigmática manifestación de profundidades desconocidas. En la historia se produce una inversión entre ese horizonte desconocido que limita y condiciona al pensamiento humano. Lo no-humano, que “Es, ante todo, un límite sin reserva, algo a lo que siempre arribamos, pero que nunca está circunscrito dentro del ámbito del pensamiento humano”.[48]

Pero Thacker explica que en la historia se sufre una segunda inversión (antrópica) en la que, pese a que se siguen utilizando categorías de comprensión de personas, el petróleo parece comportarse de una manera un tanto humana. Sin embargo, luego ocurre una tercera versión (ontogénica) en la que las categorías humanas vienen a conformar un horizonte de miasma y fango donde se presentan como una expresión más que tiene sus cimientos en lo inhumano, esto es, todo lo humano es una instancia más de esto inhumano. Aquí el personaje principal es absorbido por dicha fuerza, y se comprende como una extensión y expresión más suya. Aunque aquí no termina, deviene una cuarta inversión o nivel, la substracción misantrópica, donde el lenguaje y el pensamiento se confunden o faltan, es decir, se aproximan a la realidad solamente en términos negativos: “[…] en el cual la relación misma se ha revertido. Aquí lo inhumano no es siquiera conocido indirectamente -y no obstante es todavía intuido, todavía pensado, pero solo como vía de pensamiento que ha sido despojado de sus atributos. Lo que es pensado es solo este absoluto inaccesible, este absoluto inconmensurable; lo que es afirmado es solo aquello que es en sí mismo negación”.[49]

Thacker parece acuñar un sentido raro de epifanía, iluminación negra, que conjuga la experiencia de percatarse que su humanidad es en el fondo inhumanidad y que, en dicha inhumanidad, según nos dice, yace la indiferencia inhumana: “Lo inhumano no existe para nosotros (el humanismo de lo inhumano), y tampoco es en contra nuestra (la misantropía de lo inhumano) La iluminación negra lleva al enigmático pensamiento de una inmanencia de la indiferencia”.[50]

Finalmente, a la pregunta de qué clase de nihilismo se lee entrelineas en la obra de Thacker, entendemos que, en la plétora de referencias, metáforas y esquemas, se cuela un nihilismo en primera instancia de un materialismo obscuro en donde brillan, por lo menos, tres atributos: de cierto cuño pesimista, indiferentista y no-humanocéntrico. Queda para más adelante ponderar qué elementos son más pertinentes para la elaboración de un concepto especulativo de nihilismo que decisivamente implica ser racionalista, en el sentido de Brassier o Negarestani.

 

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16. _____________, After life: De anima and unhuman politics, Radical philosophy 155, (May/June 2009).
17. _____________, Biomedia, University Of Minnesota Press, London, 2004.
18. _____________, En el polvo de este planeta: (El horror de la filosofía, vol. 1), de Hugo Castignani, Materia oscura, Madrid, 2015 a.
19. _____________, In the dust of this planet. (Horror of philosophy, vol. 1), Zero books, United Kingdom, 2011.
20. _____________, Infinite ressignation, Repeater books, United Kingdom, 2018.
21. _____________, Tentacles longer than night: (Horror of philosophy, vol. 3), Zero books, United Kingdom, 2015 c.
22. _____________, Starry speculative corpse: (Horror of philosophy, vol. 2), Zero books, United Kingdom, 2015 b.
23. Vattimo, Gianni, El fin de la modernidad: Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, Trad. Alberto L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1996.

 

Notas

[1] Profesor en mass media en la Universidad de Nueva York, doctorado en Literatura Comparada y con estudios medievales por la Universidad de Rutgers. Sus intereses intelectuales se extienden a estudios sobre análisis filosóficos sobre el género musical Black Metal. Ha incursionado en literatura con una novela titulada: An ideal for Living (2014), cuyo objetivo primordial es disolver al sujeto de la narrativa en pos de una conjugación de descripciones más horizontales: algorítmicas, químicas, policiales. Sin embargo, su obra quizá más original o relevante sean sus tres volúmenes sobre el Horror de la Filosofía. En In the Dust of this Planet (2011) nos ofrece una serie de conceptos y problemáticas vinculadas con la filosofía del pesimismo, del nihilismo, teoría de la ficción, e inclusive del ocultismo y misticismo. En el segundo volumen, Starry Speculative Corpse (2015), interpreta tratados o fragmentos filosóficos como si fuesen historias de horror y desesperación, mientras que, en el tercer volumen, Tentacles Longer Than Night (2015), indaga en historias de horror y misterio, obtenidas de películas o novelas literarias, cual si fuesen verdaderos quebraderos de cabeza filosóficos.
[2] Thacker, En el polvo de este planeta: (El horror de la filosofía, vol. 1), ed. cit., p. 110.
[3] Thacker, After life, ed. cit., p. XIII.
[4] Ibid., p. XV.
[5] v. Ben Woodard (2012) y su concepto de Slime o mucosidad o limo.
[6] Thacker, After life: De anima and unhuman politics, Radical Philosophy 155 (May/June 2009). El documento es descargable en el siguiente link:
https://vida.fundaciontelefonica.com/en/files/2013/05/Thacker_AfterLife_RP.pdf Consultado el 12/09/2019.
[7] Thacker, After life, ed. cit., p. 5.
[8] Thacker, En el polvo de este planeta: (El horror de la filosofía, vol. 1), ed. cit., p. 111.
[9] La psukhé se divide a su vez en Zoé y en bíos. Zoé es como una función de vivir y bíos es una manera de vivir (la cual se divide en manera biológica o política). (Hirono, 2016).
[10] Thacker, After life, ed. cit., pp.12-14.
[11] Ibid., p. 17.
[12] Thacker, En el polvo de este planeta: (El horror de la filosofía, vol. 1), ed. cit., p. 127.
[13] Cf. Chalmers, D. (1996). The Conscious Mind. In search of a Fundamental Theory. Oxford: Oxford University Press.
[14] A través de una interpretación de la Vida Absoluta en la filosofía post-kantiana, Thacker define la idea de un ascencionismo. La noción de vida se eleva al estatus de un principio metafísico. El ascencionismo tiene dos formas, una que establece que el mundo está vivo; otro que dice que la vida es el mundo (en lo que respecta a las justificaciones científicas, nos presenta el caso de la hipótesis Gaia y ciertos aspectos de la ecología profunda; en el segundo caso, considérense aspectos de la biocomplejidad o los sistemas biológicos). v. Thacker, En el polvo de este planeta: (El horror de la filosofía, vol. 1), ed. cit., p.113.
[15] De Anima es el libro fundamental de Aristóteles encargado del tema de los principios de la vida, de hecho, psukhé significa “principios vitales”; ahora bien, la primera parte del tratado aborda esta cuestión. Mientras que en la segunda estratifica los tipos o formas de vida (plantas, animales y humanos). En cuanto a la tercera parte del libro, desarrolla los elementos de la imaginación, cognición y nous (o mente/intelecto), y cierra con una reflexión sobre el movimiento, el deseo o voluntad (v. Thacker, After life, ed. cit., p. 7). Este libro tan comentado a través de los siglos, ha sido reinterpretado de múltiples maneras: teológica, biológica o psicológico-cognitivamente. Aunque Aristóteles había ofrecido ciertos fundamentos importantes de las ciencias biológicas, sería hasta Lamarck y Darwin cuando se le daría un espacio en la historia de la biología, y aunque Aristóteles se desempeñó en varias áreas científicas, logró tener una que otra problemática al compaginar por ejemplo algunas tesis biológicas con otras metafísicas. Ésta última aproximación (psicológico-cognitiva) es la dominante hoy en día. Aproximación inaugurada por Franz Brentano y que abrió los campos modernos del estudio psicológico de este tratado. Frente a las otras lecturas enumeradas (teológica/biológica/psicológico-cognitiva) la lectura de Thacker es ontológica. En su Historia de los Animales, Aristóteles sintetiza el entendimiento acerca de los elementos de la vida de acuerdo a su forma (creativa, inventiva y productiva), de acuerdo a su temporalidad (caracterizada por su movimiento, cambio o alteración) y vida desde su aspecto espiritual (esencia incorpórea que permanece la misma). Usando terminología moderna: vida desde su forma (multiplicidad de formas de vida), desde su tiempo (vida de lo que llega a ser y deja de ser) y desde su espíritu (vida como aquello que es común a todas las formas de vida). Para Aristóteles “ningún concepto de la vida puede ser simplemente un puro concepto trascendental, uno que se encuentre sobre y más allá de la vida, esto iría con la intención/proyecto/compromiso (commitment) de Aristóteles sobre la inseparabilidad de la causa de la vida con la vida misma” (Ibid, p. 11).
[16] De algunos de las entidades o cuerpos sobre la tierra, algunos tienen vida y otros no. Algunos son animales y otros no. Algunos son plantas o pertenecen al reino vegetal y otro no. Algunos son seres humanos y otros no. La distinción entre las formas de vida no purga por entero el problema de si lo vivo tiene un grado “de menos estarlo o más estarlo”.
[17] La recepción helenística del De Anima de Aristóteles, pasó a desarrollar otro concepto, un tanto extraño: Vida superlativa, el cual quería indicar una Vida más allá del viviente y de la vida sobre la tierra. Es la vida supernatural y en cierta manera ininteligible, pero, sobre todo, divina. Sin embargo, la noción de la vida superlativa tiene un fuerte componente negativo: aquello que no es X. La misma noción indica una inaccesibilidad o imposibilidad del conocimiento para comprender ciertos fenómenos o comportamientos ontológicos. En la visión de Dionisio Areopagita, por ejemplo, se apreciaba que toda vida proviene de una Vida superior, más allá de cualquier viviente y de la fuente misma. En la visión de Eriugena, por otro lado, dicha vida superior es inefable, inconmensurable, hace posible todas las vidas, y las trasciende, es decir, no reposa o reside en ellas.
[18] Aristóteles, Acerca del cielo, 279a-279b.
[19] Las características de ella, según el estudio de Thacker con respecto a la vida superlativa son: 1) Más allá o después de todas las posibles instancias de vida creatural o humana, etc., 2) Es una fuente que es penetrante y distributiva y nunca se agota, es generosa en superabundancia. 3) Su penetración y distribución no es total, pero si es absoluta, no cesa de producir. Además, la vida superlativa (que se encuentra más allá de la vida y del viviente común del mundo) tiene un fondo ontológico que Thacker denomina la “preexistencia positiva”. v. Thacker, After life, ed. cit., p. 54.
[20]En cuanto al dilema del ser creado y del ser creador o de la vida que forma y la vida formada se presenta en la Summa Contra Gentiles de Aquino. Dicha relación se elabora en términos de conocimiento o en términos de nombrar (v. Thacker, After life, ed. cit., p. 108). Las creaturas pueden tener un conocimiento natural del creador, más allá de la revelación. Se manifiesta el debate clásico entre aquello que conduce a Dios, si es la fe o es la razón, si es la filosofía o es la teología, etc. El creador es definido por su infinitud mientras que las creaturas por su finitud; el creador tiene un poder supernatural mientras que las creaturas uno natural. El creador si puede reconocer a su creatura, pero la creatura no puede reconocer a su creador; es una analogía un poco extraña, y se me ocurre pensar en la idea de que existen ciertas formas de vida, ya sean bacterianas o insectos que son conocidas por los seres humanos, pero éstas muy probablemente no conozcan a los seres humanos; sin embargo, esto no es para inferir que los seres humanos somos sus creadores…
[21] Thacker, After life, ed. cit., p. 21.
[22] Que obtiene de sus reflexiones en torno a la teología negativa o la vida superlativa que es fuente y base de cualquier manifestación concretizada. v. Thacker, After life: De anima and unhuman politics. Radical philosophy 155, (May/June 2009), p. 36.
[23] Entre las diversas cuestiones que nos brinda su lectura, podemos igualmente mencionar que se trataba de un pensamiento de jerarquías, en las que había una vida superior y otras que descendían en el grado de su perfección o divinidad. Por ejemplo, la jerarquía de Dionisio (v. Thacker, After life, ed. cit., 48): Inteligencias (seres supernaturales), Almas racionales (seres humanos), Almas Irracionales (animales), Subsistentes (plantas), Existencia (cosas). La vida superlativa no puede ser idéntica a la vida de las creaturas o del viviente. Tenemos a la vida de la mariposa, pues, un ser viviente. Pero tenemos también a la fuente de la vida de la mariposa, pues, un ser dinámico. Pero además tenemos otra clase de vida, que está más allá de toda fuente y movimiento de vida, así como de los vivientes. ¿Pero cómo incluso la fuente divina de la vida debe tener un fondo ontológico?
[24] Thacker, After life, ed. cit., pp. 58-60. La naturaleza, en su Periphyseon, no la entiende como el mundo biológico, lo que entiende aquí es más bien “todo lo que es y todo lo que no es”; aparece, pues, como un término sumamente básico, ontológicamente fundamental. Es la esencia de algo y el mundo natural, y también se define como todo aquello que puede ser pensado. Nada se le escapa a este término; está allá y está aquí. En suma, es la conjunción del mundo, pensamiento y ser. Hay cuatro divisiones de la naturaleza.

1. Aquello que crea y no es creado (Dios o la naturaleza universal)
2. Aquello que crea y es creado (el intelecto, las causas primordiales)
3. Aquello que no crea y es creado (el mundo natural y las criaturas, ¿no crean?)
4. Y aquello que no crea ni es creado (Dios o la naturaleza universal).

Consecuentemente, sigue la discusión que elabora Eriúgena en un diálogo entre alumno y maestro concerniente a la nada y lo divino. Se trata de una indagación sumamente sistemática y rigurosa en donde se cuestionan la naturaleza de Dios, los números y la participación de todas las cosas en Dios como simultáneamente inmanente y trascendente. v. Thacker, After life, ed. cit., pp. 68-70.
[25] Thacker, After life: De anima and unhuman politics, p. 38.
[26] Thacker, En el polvo de este planeta: (El horror de la filosofía, vol. 1), ed. cit., p. 114.
[27] Ibid., p. 23.
[28] Thacker, Tentacles longer than night: (Horror of philosophy, vol. 3), ed. cit., pp. 101-105.
[29] Ibid.
[30] La vida (bios) no puede ser pensada si no es por un procedimiento contradictorio. Porque la vida y el viviente parece que son cosas en cierto modo que se rechazan: ¿cómo puede estar la vida en algo y permanecer tras el cambio?, o ¿cómo puede estar la “vida”. como algo no-físico o no concretizado, en algo que es evidentemente físico y concreto?
[31] Thacker, Tentacles longer than night: (Horror of philosophy, vol. 3), ed. cit., p. 4.
[32] Thacker, En el polvo de este planeta: (El horror de la filosofía, vol. 1), ed. cit., p. 113.
[33] Ibid., p. 115.
[34] Ibid., p. 129.
[35] Ibid., p. 134.
[36] Ibid., pp. 136-137.
[37] Thacker, Eugene, Tentacles longer than night: (Horror of philosophy, vol. 3), ed. cit., p. 6.
[38] Destaco la dialéctica que establece entre tres historias escritas durante el siglo XX. En La Nube Púrpura (1901), novela magistral del subgénero hasta El Último ser Humano de M. P. Shiel, las personas comienzan a morir, a excepción de quien ha escrito la novela tras su viaje al polo norte. En ella se cuenta cómo una mortífera nube púrpura surge de los núcleos profundos de la tierra, mostrando un centro o sitio de origen del desastre natural (o supernatural). Sin embargo, en otra novela: La Nube Negra, una historia más asociada con la narrativa científica, escrita por Fred Hoyle (1957), el autor utiliza una terminología y una explicación más próxima a aquella que podría aportar la meteorología y la astrofísica. Retomando el mismo argumento de la novela de Shiel, solo que de un lugar extrínseco al mundo. Aunque en la novela de Shiel encaja más precisamente la tradición místico apocalíptica, en ambas se presenta un sitio específico: en una el corazón del ártico, y en otra los espacios interestelares. Pero, finalmente, en El Viento de ninguna parte de Ballard (1962) retrata la ausencia de sitio aparentemente originario. Acontecen los vientos huracanados como si surgieran desde la nada. En la historia la humanidad busca los métodos para guarecerse y proveerse de alimentos para satisfacer sus necesidades alimenticias, además de procurarse siempre la mayor protección ante los tiempos impetuosos en que viven. Ahora bien: El Viento Desde Ningún Lugar constituye un experimento sobre la condición humana ante el mundo por sí mismo, incomprensible; pero aún más precisamente es una novela que narra al mundo como planeta (tal y cómo Eugene Thacker concibe este concepto, a saber, como ser-sin-nosotros), con unas fuerzas enigmáticas y anónimas que se tornan las protagonistas de la historia. Estas novelas ilustran cómo se muestra –lo que Eugene Thacker, citando a Agrippa, denomina– el mundo oculto con sus respectivos efectos catastróficos.
[39] La obsesión de navegar en la noche de un horror de la filosofía, proviene de su experiencia personal: películas de horror de su infancia. Un ejemplo de película que retrata en su Horror de la filosofía, primer volumen, es Caltitki, el monstruo inmortal, que es un filme italiano realizado en México en 1959, que se basa en una leyenda o mito maya sobre Caltiki (que se supone es un organismo unicelular con más de 20 millones de años de existencia); aquí Thacker analiza el elemento del cieno. Abundan las historias en las que este se convierte en monstruos y hay otras en las que éste representa lo monstruoso. En la película surge este horroroso ser desde la tierra. De hecho, la trama se vincula con la venganza que traman los dioses a través de esta criatura en contra de los seres humanos.
[40] Thacker, Starry speculative corpse: (Horror of philosophy, vol. 2), ed. cit., p. 16.
[41] Ibid., p. 165.
[42] Por ejemplo, en 1789 Kant escribiría una carta sobre El Arte de Prolongar la Vida Humana, en la que tocaría el conflicto que tuvo con su depresión. Thacker describe la definición de depresión elaborada por Kant: “la debilidad de abandonarse abatidamente a sentimientos mórbidos generales que carecen de objeto (por lo que no hacen ningún intento por dominarlos mediante la razón” (v. Thacker, Starry speculative corpse: (Horror of philosophy, vol. 2), ed. cit., pp. 4-8). La razón llega a su límite al verse incapaz de definir su objeto (el mismo caso ocurre con Dios). El horror reside, pues, en la incapacidad de nuestras facultades intelectivas de definir un objeto. Kant abordó temáticas análogas en ciertas de sus obras, como la misantropía. Originalmente, Thacker se pregunta si en realidad Kant no había dejado la idea de que la depresión no estaba conectada con la irracionalidad, sino con la razón misma. Además, en un artículo que publicó Kant llamado: El Final de Todas las Cosas, Kant cuestiona nuestras presuposiciones de lo qué pasará después de nuestra muerte, del fin de los tiempos o fin de todas las cosas, pareciera que Kant duda sobre nuestra jurisdicción epistemológica para postular juicios de esta índole. En efecto, plantea la muerte como el fin de todo tiempo; duración nouménica, como una magnitud incompatible con el tiempo, del cual somos incapaces de formarnos un concepto; Kant explícitamente señala que “es tenebrosamente sublime”, es obscuro y la imaginación trabaja más arduamente entre la obscuridad. En la eternidad ya nada sucede. La idea del final de todas las cosas es producto de la razón misma. Sin ocultar un evidente escepticismo ante quienes propugnan saber cuáles son los parámetros de la condena eterna; a Kant le resulta absurdo, dado que parte de una concepción moral propia (que podría ser distinta a partir de las diferencias marcadas por las otras concepciones morales). Como se dijo, la idea del final del mundo es un producto de la razón, pero la razón no puede darle una explicación o demostración plena. Asimismo, habría que sostener una concepción secularizada del fin de la vida, de las cosas en general y de los seres humanos pensantes en particular. En suma, lo que quiere presentar Kant (según Thacker, Starry speculative corpse: (Horror of philosophy, vol. 2), ed. cit., p. 8), es que, a partir de la depresión, el pensamiento es solo incidentalmente humano.
[43] Thacker, Eugene, Tentacles longer than night: (Horror of philosophy, vol. 3), ed. cit., p. 121.
[44] Ibid., p. 124.
[45] Hay quien podría decir que lo que genuinamente causa horror es lo conocido y que lo desconocido simplemente se pasa de largo o se ignora. Pero lo que debemos enfatizar es que lo crítico en dicha disquisición es el límite, la franja que delimita lo que ya no es más conocido, por ejemplo, la posibilidad del sufrimiento terrible que en algún momento se tuvo una impresión o una ponderación, pero que la supera en cualquiera de sus dimensiones.
[46] Uno de los problemas de este libro es que es muy analógico o metafórico y una palabra, como la del horror, puede significar distintas cosas, dependiendo el contexto. Señala por ejemplo que habrá lectores que hayan experimentado sus propias preguntas filosóficas o sus propias dudas con respecto al horror e incertidumbre que nos proporciona esta literatura.
[47] Por lo menos si es que no deseamos deshacernos de la categoría de sujeto pleno y consciente que no se vierte en una noche en la que todos los gatos son pardos. En este sentido, Brassier rescata dicha categoría como un bastión indispensable para combatir la trituración de nuestra auto-anulación en el mundo de la planitud al sentido de Tristan García.
[48] Thacker, 2017, p.175.
[49] Ibid., p. 179.
[50] Idem.