NICOLAI SAMORI, “LINGUA GRECA” (2017)

 

Resumen

Lo que estimamos culturalmente como salud y enfermedad ha cursado por una transformación acelerada que es naturalizada, frecuentemente, como una muy luminosa consecuencia del apogeo de la ciencia en el siglo XXI. En razón de esta naturalización acerca de lo que significa la existencia humana como realidad biológica, hemos implementado hábitos políticos e individuales que han derivado en una sospecha perpetua hacia las experiencias humanas que no pueden ser explicadas por los límites de lo orgánico. Frente a la crisis sanitaria provocada por el aumento de enfermedades mentales en México, el escrito que sigue se propone reflexionar acerca de cuáles son las categorías que operan en la patologización de dichas experiencias limítrofes y cómo es que podemos reincorporarlas a nuestro discernimiento de lo real.

Palabras clave: enfermedad, salud, razón, realidad, singularidad, sindemia.

 

Abstract:

What we culturally estimate about health and disease has undergone an accelerate transformation which is frequently naturalized like a luminous consequence of science apogee of XXI century. On account of this naturalization, human existence has been defined through the glass of biology, turning some native human experiences in pathological conditions of body. This paper search alternative explanations who claim the legitimacy of that experiences like natural expressions of human nature, in order to serve a mental care crisis in Mexico through a philosophical perspective about what’s real and what isn’t.

Keywords: Illness, health, reason, reality, singularity, sindemic.

 

Me trastorna el problema de la razón. La idea de que existe al menos un modo de vivir que puede considerarse cuerdo y otros que son dignos de ser descritos como anómalos, me intriga al punto del horror.

 

Insuperable trauma con respecto a la duda cartesiana que me lleva a preguntarme si es cierto que me duele el estómago, si es cierto que habito el año 2021 y que, mientras un virus descontrolado mata personas, yo puedo detenerme a pensar acerca de qué es lo verdadero, lo certero, lo real. Me impresiona el hecho de que, a la luz de la vulnerabilidad vital, del colapso económico, del profundo en la cotidianidad cíclica de 4 paredes, pueda saber que, a quien sabe qué tan corta distancia de mí, mientras me burlo del más reciente meme sobre la incongruencia política de moda, el mundo de otro que no soy yo ha quedado enteramente destruido.

 

Qué parálisis ante la sensación de que, pese a todo, el tiempo no pierde la facultad que posee para intercambiar el espacio y que yo, como todos, me ciño al margen de una continuidad invisible, me aíslo con toda la inminencia de un virus que, aunque real, para muchos se presenta invisible, y escribo considerando una especie de diálogo de lo invisible, para lo invisible. A veces pienso que el tiempo es la única percepción pura de la funcionalidad.

 

¿Es esto un modo de estar enfermo por covid-19? ¿O se trata de un estar trastornado a causa de la prevalencia de tal virus? O, ¿es esto un escenario epidemiológico donde la expansión y desarrollo de un patógeno de acuerdo a unas condiciones y dinámicas específicas produce el efecto de un síndrome?

 

Hace poco leí un artículo[1] acerca de cómo, siendo precisos, no hemos estado en el curso de una pandemia, sino en el desarrollo de una sindemia; este término se refiere a la agrupación de dos o más enfermedades dentro de una población que contribuye a, y resulta de, las desigualdades sociales y económicas persistentes. El concepto se centra en casos en los que múltiples problemas de salud interactúan, a menudo biológicamente, entre sí y con el entorno sociocultural, económico y físico.[2]

 

Este reconocimiento sobre la influencia que tiene en mi mente el advenimiento de una cotidianidad que opera bajo el manto de una amenaza que no puedo ver aunque es real ¿es el detonador de un posible trastorno ansioso depresivo, o es la inflexión de una serie de procesos epidémicos que han venido a revelarme que, pese a todo, lo que no veo existe y lo que veo no existe? ¿Estoy en apego a la realidad cuando desde la seguridad de mi hogar pienso en el dolor que sufre ese otro que no soy yo mientras es detectado como positivo para covid-19? O ¿Estoy en un desapego de lo real cuando ejerzo una rutina diaria, cumpliendo con las mismas obligaciones que cumpliría en una situación donde no hay un virus impactando en absolutamente toda estructura mi entorno? En un mundo que no solamente ya no transcurre como solía devenir, sino que está en crisis total ¿buscar una sensación de normalidad es estar sano o enfermo de las ideas?

 

Otro conjunto de artículos no tan recientes me recuerda que en México existen al menos 21.760 millones de personas diagnosticadas con algún trastorno mental, este número representa al 17%[3] de la población mexicana, cifra que, por cierto, ha aumentado dramáticamente en los últimos 30 años. De entre ellos, al menos 7223 cometieron suicidio en el año 2019.[4]

 

Tales cifras tienen algo de paradójico puesto que, a pesar de su enormidad, México en 2019 contaba con alrededor de 4600 psiquiatras, de los cuales sólo 1400 trabajaban el servicio público, además de que sólo el 2% del presupuesto para salud era asignado a la atención de la salud mental, y el 80% de ese recurso se diluía en la operación de los escasos 46 hospitales que operan en el país.[5] 1.48 millones de mexicanos han padecido covid-19… ¿Son 21.760 millones de enfermos mentales una especie de epidemia? Entonces ¿qué es lo que hace distinta una pandemia por coronavirus de una de enfermedades de la cabeza? Un montón de cosas, seguro, pero ¿cómo es que pude estar en calma antes mientras habitaba una realidad con 21 millones de cabezas padeciendo una enfermedad? ¿Qué era distinto en aquel caso que en este no lo es? ¿Pueden las enfermedades de la mente estar correlacionadas con la expansión desproporcionada del virus? ¿Es el SARS CoV-2 también una enfermedad de la cabeza desde este lugar en donde trastoca por entero mis relaciones con los otros, con mi espacio, con mi cuerpo? Muchas preguntas.

 

Y… ¿No había leído yo sobre cómo es que la hipertensión y la diabetes continúan siendo estimadas como posibles enfermedades psicosomáticas?,[6] ¿sobre cómo es que resulta poco claro hasta qué punto una condición del cuerpo está distante de una condición de la mente? Sindemia, ¿falla multisistémica?

 

Con estas preguntas no busco relativizar patológicamente las condiciones en las que se encuentra aconteciendo el presente que vivimos, sino hacer notorio un hecho distinto: la constancia de que hay un área de la realidad en la que, aunque las cosas no pueden ser palpadas, pueden ser padecidas.

Quiero, sin afán de establecer una retórica reduccionista, poner sobre la mesa la posibilidad de que este modo científico de hablar de la salud que nos es tan familiar, esté conformado por una serie de discursos acerca de qué es lo que significa lo real y qué es lo que no es real, y no sólo acerca de qué es lo que significa enfermedad en términos de salud y, en esa medida, examinar si cabe la posibilidad de que tal claridad acerca de qué es la salud, resulte realmente insana.

 

Ciencia y realidad

 

Después de las crisis teóricas y reestructuraciones que en el siglo XIX atravesó un discernimiento típico acerca de qué es lo que conforma nuestra condición como humanos,[7]  tendemos a considerar que existe un consenso unánime que ubica al cuerpo como la entidad esencial de nuestro aparecer en el mundo. Parece innegable que la consecuencia de tales cataclismos ha sido el acaecimiento de una toma de conciencia sobre la realidad que reivindica el reino de lo corporal frente a la hegemonía de un intelectualismo extremo. Intelectualismo que caracterizaba toda singularidad de la experiencia humana a través de un filtro que, en apariencia, jerarquizaba el sentido del existir como hombre, poniendo por encima de toda otra manifestación de lo humano el intelecto, el alma y la razón (por mencionar algunas de las series de conceptos que han sido situados como paradigmáticos en las sociedades occidentales).[8]

 

Otro resultado de dichas crisis del sentido, y este es quizá el que puede considerarse más significativo, ha sido una transformación radical de las disciplinas contemporáneas, las cuales dieron un vuelco hacia la cientifización del mundo. La realidad, entendida como preeminentemente material y mesurable, dejó de ser asimilada a través de la experiencia subjetiva de lo real, y pasó a ser comprendida a partir de la emergencia del cuerpo como entidad biológica.

 

Aunque son visibles otras tendencias de interpretación acerca de qué es lo que implica la materialidad de la realidad, como se deja ver en los pensamientos post marxistas, post nietzscheanos y post freudianos, lo que luce como la gran nueva certeza es que, en la actualidad, no existe régimen de la realidad que se considere válido a menos de que dicho régimen pueda ser explicado por el método científico, o sea, que pueda ser decantado por un imperativo de auto-reconocimiento de la existencia como acontecimiento puramente orgánico. Incluso el intenso dominio de la intelectualidad, el alma y la razón (etc.), en la tradición teórica de Occidente, ha sido reapropiado por la medicina como ciencia de la salud que se dedica a estudiar los fenómenos de la entidad biológica en su deriva mental. El aspecto científico del bienestar inaprensible tiene por objeto de estudio aquello que el cuerpo posee de inasible: los pensamientos, emociones y otras categorías de esa clase. Tales expresiones de la realidad han quedado relegadas a su aparición como productos de un órgano central (el cerebro), y han sido consideradas reales a condición de ser estimadas como una serie de procesos orgánicos que acontecen en la materia gris, aún si no son susceptibles de control en términos de materia. La medición cuantitativa por medio del instrumento llamado estadística, extremidad elemental de las ciencias contemporáneas,[9] ha legitimado una supuesta objetividad con respecto a la naturaleza, origen y operación de la percepción humana.[10]

 

Pese a todo lo anterior, he querido decir que esto no es del todo exacto puesto que, inclusive esta capa tan “visible” de reconocimiento de lo real como interacción biológica ininterrumpida, capa de apariencia tan sólida y obvia, ha seguido la especificidad de un continuum que prolonga la idea de realidad como extensión de la razón.

 

Ante la incómoda permanencia de lo inmaterial, mental e intelectual, ante lo que es inexplicable en términos de materia, porque la excede sin fin,  lo que opera es la radicalización de un argumento que fisiologiza la razón para reubicarla en el pináculo del carácter humano, ya no como abstracción metafísica de composición  trascendente, sino como estructura operativa de la realidad, puesto que el cuerpo no es sólo una entidad material, sino un sistema complejo impulsado por las dinámicas cerebrales que, aún si no son nominadas como modelos racionales, son presupuestas desde una significación mesurada que ubica los límites de la sanidad y la insanidad en términos racionales.

 

La ciencia en su estrato médico clínico no ha hecho sino señalar que el problema sigue puesto sobre un eterno irresoluble; el cuerpo como realidad que opera más allá de su aparición material, o en un espacio de lo material que se nos presenta invisible, se encuentra excediendo permanentemente la descripción científica de nuestro sistema nervioso central, del cerebro como sitio en el que, según el desarrollo de tales disciplinas, está lo que reconocemos como existir, lo típicamente humano.

 

Un modelo de dicho conflicto es muy manifestado en nuestra cotidianidad puesto que, aunque es posible describir el origen de lo humano como un conjunto de realidades biológicas, somos extremadamente vulnerables a la interacción política, económica, artística y social, es decir, la realidad orgánica de la mente no basta para explicar y organizar lo que la mente produce y, por ello mismo, el discernimiento científico acerca del cuerpo es una parcialidad acerca de la realidad que no puede señalar el lugar donde acontece la persona, lo personal, la identidad y lo humano. Por ejemplo, la actual discusión acerca de por qué, a pesar de que las personas han sido informadas acerca de los riesgos para la vida que implica la pandemia, así como de las medidas necesarias para contener la expansión del coronavirus, en varios sectores de la sociedad no ha acontecido una toma de conciencia sobre la importancia de resguardarse, de usar cubrebocas y tomar medidas higiénicas como protección, sino, por el contrario, un fenómeno colectivo en el que muchos individuos se han visto inclinados a actuar en contradicción de tales medidas no sólo por un entendimiento pobre de la situación, sino también por otra clase de conciencia acerca de lo que implica existir bajo riesgo de ser un ser humano.

 

A pesar de que la socialización de la ciencia acaecida en la segunda mitad del siglo XX, puso sobre la mesa la necesidad de examinar el carácter de lo humano desde el punto de vista del fenómeno social, buscando con ello responder a la emergencia de la cuestión no corporal de la realidad, las ciencias sociales tampoco son autosuficientes para contestar a la prevalencia de la diferencia entre animales humanos que son capaces de  actuar desde la individualidad, o bien que pueden responder a las dificultades que el mundo presenta sólo cuando tales peripecias son susceptibles de un análisis colectivo, de una masa de datos que visibilizan, del mismo modo en que una molécula microscópica revela la existencia de un virus, como una suerte de evidencia, la presencia de un fenómeno que, en su aparición como dato, es considerado real; es decir, que las ciencias sociales, de alguna manera, extrapolan la estructura del funcionamiento médico al ámbito del cuerpo social, dejando abierta la cuestión sobre la posibilidad y facticidad del actuar no racional del hombre.

 

Así mismo, la psicología, tanto como la psiquiatría, lo hace desde las ciencias médicas, ha sido absorbida por el discurso científico que, en su eterna asechanza de la verdad de lo humano, continúa a la persecución del individuo, persecución que no entraña nada más una patente emergencia por entender y organizar la diferencia en el mundo, sino una obsesión por explicar la anomalía en términos de naturaleza humana, es decir, una vocación de destrucción de la singularidad.

 

Con esto no se ha querido decir que las ciencias como proceso de asimilación de la realidad tienen algo de mal intencionado, sino que, más bien, los límites propios del sistema teórico del que emergen tienden a considerar que, si la singularidad existe y no puede ser reabsorbida por la ciencia, entonces no hay lugar para ella en el mundo porque, o es tan remota que hace falta una ciencia más refinada, o es llanamente tan inasible que roza una dimensión metafísica. La singularidad, y una especie de voluntad abierta al accidente, son aquellos elementos que, en el mundo, representan un espacio inconmensurable, un lugar donde, a pesar de todo, cabe la pregunta acerca de qué es lo real, qué es la realidad cuando la materia ha podido ser explicada y, con todo, esto que llamamos humano es capaz de obrar y devenir en contraposición a la lógica de lo material.

 

La legitimidad de lo real en el cenit de la ciencia concibe como indispensable la existencia de entidades individuales, siempre y cuando se tenga presente que tal individualidad es derivada de un origen genético, etiológico, endémico, común, o posible dentro del margen de las relaciones de comunidad. La legitimidad de lo real en el cenit de la ciencia rechaza la posibilidad de la singularidad, porque la singularidad como posibilidad de romper la determinación destroza los límites de la ciencia retornando la cuestión del existir a la región de lo inmanente, lo indeterminado.

 

Ciencia y política

 

En la historia del devenir de los animales que narran pueden recabarse inmensidad de temas. Desde el orden civil, hasta el origen del mundo, desde la matemática hasta el trabajo social, el archivo sobre los animales que hablan y su necesidad de organizar la realidad para sobrevivir es tan diverso como monotemático. ¿Qué es esta infinita discusión acerca de las formas y estructuras de la realidad, qué es este descubrimiento de la materia mesurable, qué son nuestras ciencias, artes, ingenierías, humanidades? Una especie de gran comunidad: la búsqueda del bien vivir.

 

Es muy del dominio público, una paráfrasis acerca del pensamiento ético de Aristóteles que dicta que el fin de la vida es la felicidad. Ese refrán que es para nosotros ahora un dicho de la sabiduría popular, uno muy trillado que por momentos es atravesado por un aura de ingenuidad, puede entenderse como una especie de orientación.  La transformación de la idea aristotélica que mienta que “el fin de la política es la felicidad”[11] (idea que bien analizada es muy distinta a la que se repite como dharma cotidiano), se ha diversificado sobre una gama insospechada de aristas, es decir, sobre las prácticas, los métodos, las formas y los modos del placer que pueden dar lugar la felicidad. Sin embargo, antes que habernos quedado con la sensación de que había que buscar la felicidad, cual objeto inserto en el mundo, quizá hubiese sido eminente conservar el cuidado con que el estagirita dedicó un entero filosofar para delimitar qué es la felicidad y cómo es posible reconocerla, pero también, a qué es la política y cómo es que esta debe perseguir la felicidad.

 

Esto viene al caso porque es posible que nuestra necesidad de asirnos a la materialidad de una existencia sin trascendencia, es decir, el afán de dotar de una dirección existencial al ser humano a partir de lo único que podía tomarse por real, la fisonomía del mundo, nos ha hecho negligentes para reconocer que el bienestar como meta de la existencia no es la consecuencia del engranaje ideal de la carne con sus impulsos, de una ley acerca de la realidad de la que extraemos la noción de bienestar, sino de un horizonte abierto eternamente a la posibilidad de que el bien vivir supere las barreras de lo asible, en otras palabras, de que la felicidad sea plausible sólo en tanto que es imposible, en tanto que sus márgenes están abiertos a las condiciones de emergencia impuestas por lo inusitado. La ciencia política (o ciencia de las prácticas de la comunidad) “que no es exacta”,[12] es, a fin de cuentas, también para este antiquísimo sabio, una cuestión que está al servicio de la felicidad, pero que no dicta lo que la felicidad es.

 

En ese sentido, la consideración del desarrollo científico contemporáneo, con especial énfasis en las ciencias de la salud,[13] sobre todo en su deriva psiquiátrica y neurológica, ha depositado la entera búsqueda del bienestar en un solo axioma acerca de cómo es que la ley de lo biológico, orgánicamente, dicta por sí misma lo que el bienestar es, es decir, que bienestar es no padecer la enfermedad.

 

La ciencia contemporánea opera bajo una tautología innegable donde las políticas de la felicidad son la felicidad misma y no, más bien, los medios de aproximación a la felicidad. De esta manera, bienestar es sanidad, simplemente porque la sanidad es el estado donde las leyes orgánicas están en armonía, y armonía es aquél estado en donde las dinámicas probadas del cuerpo cumplen sus funciones, en otras palabras, sanidad es funcionalidad.

 

Aunque la OMS, como organismo internacional de regulación de la salud, ha alcanzado un “enfoque interdisciplinario”[14] a través de su definición más aceptada, todavía hoy, acerca de qué significa estar sano —“La salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social, y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades”—[15] es claro que los ejes que influyen en el bienestar pasan solamente por aquellas disciplinas que no adolecen de método científico y que, para terminar, parten al igual que las ciencias médicas de un presupuesto que opera sobre un paralelismo entre organicidad y salud, entre ausencia de enfermedad (y la enfermedad puede ser también económica y social) y enfermedad.[16]

 

Singularidad y bienestar

 

“Lo que me interesa no es la felicidad de todos los hombres, sino la de cada uno de ellos”,[17] escribía Boris Vian a través del protagonista de su obra más fundamental, La espuma de los días. En el estudio introductorio a la edición española de Elena Real, Joan Verdegal nos pone al tanto de cuáles son los márgenes que dan lugar a la defensa de lo que él, como otros en época de Vian, reconoce como una postura política individualista:

 

Frente a las exigencias de esta literatura comprometida dominante de la década de los años 40,[18] que pretende transformar la sociedad e imponer su huella en la historia, surgen algunos escritores solitarios. (Queneau, Mandiargues, Klossowski) cuyas trayectorias individuales se afirman a través de obras singulares que voluntariamente se alejan de todo proyecto de predicación y de compromiso social. Es a este grupo de escritores individualistas, profundamente innovadores, aunque muy distintos unos de otros, al que pertenece Boris Vian. Ninguno de ellos pretende que su obra tenga la función de transformar la sociedad, sino que cada uno a su modo intenta, más incluso que dar testimonio de la sociedad, dar testimonio de sí mismo. Escrituras singulares, pues, fuertemente diferenciadas, y que sin embargo dan cuenta todas a su manera de las preocupaciones o de las obsesiones del yo en un momento de la historia.[19]

 

En otro pasaje, como preámbulo su propia obra, Boris Vian escribe:

 

Lo más importante en la vida es emitir juicio a priori sobre todas las cosas. Parece ser, en efecto, que las masas están equivocadas y que los individuos siempre tienen razón. Hay que abstenerse de deducir normas de conducta al respecto, pues no necesitan ser formuladas para que alguien las siga. Sólo dos cosas son importantes: el amor, en todas sus formas, con chicas bonitas, y la música de Nueva Orleans, o de Duke Ellington.[20]

¿Qué podemos extraer de tales expresiones? ¿Es que en verdad los individuos poseen algo así como una razón última, verídica sobre la existencia? No, el argumento de Vian apela a un horizonte que, a decir verdad, no es para nada individualista, sino una configuración ética que parte del yo, pero siempre va en camino a una política de lo otro; “[…] sólo hay dos cosas importantes: el amor, en todas sus formas… y la música de Nueva Orleans…”.

 

De lo que aquí parece hablar el francés es, más bien, del poder que el individuo tiene para establecer una orientación que lo lleve a la felicidad, es decir, del poder que el individuo tiene, desde su experiencia única del mundo, para resistir a la opresión de lo material. Lo que Vian sugiere en estas sentencias, y a lo largo de La espuma de los días, es que el único modo posible de resistir a la pulsión violenta de la materia, a la destrucción del espíritu, es producir una técnica, una política de direccionamiento del yo que, en última instancia, no necesita ser validada por una deontología del sujeto, ni ser emitida y legitimada como saber institucional o general acerca de lo humano, sino consumarse a través de la experimentación encarnada del amor y el placer; a través de la singularidad, de la construcción de verdades personales a priori que, sin importar su naturaleza puramente subjetiva, dan orientación a la vida individual.

 

Esto recuerda otra flecha lanzada por Michel Foucault quien, en el periodo más eminentemente ético de su pensamiento, planteaba la importancia de lo que él nominaba como “tecnologías del yo” que son estrategias que

 

[…] permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad.[21]

 

La efectuación de ciertos efectos sobre el sí mismo o, en otras palabras, el cuidado de sí, es algo más que el ejercicio de la individualidad, algo más que un ensimismamiento sobre la circunstancia propia. El reconocimiento de una singularidad de la experiencia personal, no sólo demuestra que existir después de la muerte, de lo trascendente, no significa la imposibilidad del sentido, sino que, tanto como estamos dominados por las determinaciones impuestas por los límites de nuestro cuerpo intrascendente, las determinaciones que nos habitan están expuestas a la perpetuidad de la surrealidad de nuestro acontecer personal en el mundo. Esto, en el universo de los límites materiales, nos demuestra que la realidad no ha dejado de ser vulnerable a lo que podemos hacer de ella, a la irrupción constante de la diferencia, diferencia que, cada vez, indetermina el mundo para dar paso a la expectativa.

 

La práctica de una ética sobre el sí mismo, representa toda oportunidad de resistir a la encarnización de la racionalidad, es decir, a la proliferación de una seguridad falsa con respecto al carácter estrictamente biológico-étnico de nuestra existencia como una unidad lógica y autoevidente entre una mente bien determinada y un cuerpo estrictamente definido. La construcción de una ética del sí mismo es el nódulo operativo de una política que tiene como fin el bienestar o, mejor dicho, el bien vivir. El cuerpo, como experiencia afectiva, no se agota en una lógica de la funcionalidad sistémica, aunque es cierto que también opera sobre la región de lo cuantificable. Dar lugar a un espacio donde lo que acontece es la verdad individual,[22] abre la ocasión de estructurar criterios prácticos para afrontar no sólo la cuestión teórica acerca de qué es lo que significa existir en tiempos donde el ser no es otra cosa, sino una interiorización genética del hombre racional como sistema orgánico, como unidad animal que puede padecer fallas multisistémicas, sino para resistir a la ambivalencia de una experiencia crítica donde no está en cuestión solamente nuestra salud, sino nuestra vida, y no sólo nuestra vida, sino nuestro existir.

 

El ejercicio de una práctica ética puesta sobre la disposición del sí mismo, sobre el cuidado como estrategia que personifica la experiencia singular del bienestar (la salud), que no universaliza la normativa de la sanidad como didáctica social, abre también una impronta que nos permite resignificar lo que entendemos por realidad.

 

Entender lo que concebimos como enfermedad, anomalía y cotidianidad, no es una actividad puramente especulativa que la ciencia puede superar; lo especulativo no es material, pero sí forma parte de lo real. Entender las misivas que presuponen los saberes en los que más confiamos y retroyectar la meditación al ámbito de lo personal, es un proceder político que nos da las herramientas para lidiar con realidades tan abrumadoras como la de una experiencia global del sin sentido.

 

La intervención de la singularidad como estrategia de bienestar puede parecer una provocación ingenua que pretende recobrar un control inexistente sobre las cosas, pero, por el contrario, es posiblemente uno de los antipatógenos más urgentes para nuestro presente. Si hay un padecer que requiere acción inmediata, si hay una sindemia, un síndrome o enfermedad que no puede resolverse a través de una vacunación próxima a consumarse, quizá sea ésta, la que condensa todos los aspectos retorcidos que ha implicado la renuncia contemporánea a la posibilidad de que, en lo humano, haya lugar también para una singularidad infinita.

 

La emergencia sanitaria generada por la diseminación del SARS-CoV2 ha implicado muchos cambios necesarios en nuestra cotidianidad, modificaciones que no sólo impactan la economía nacional y mundial en un corto plazo, sino que están ya fracturando otros aspectos elementales de la realidad.

 

Variadas condiciones detectables como el aislamiento prolongado, el decrecimiento de ingresos para gran parte de la población mexicana y la presión puesta sobre nuestros especialistas de la salud, tendrán efectos inmediatos en el desarrollo de nuestra vida cotidiana que, no sobra decir, no sólo no será la misma que habíamos experimentado antes del curso de la pandemia, sino que estará considerablemente trasformada por las necesidades abiertas tras el recorrido de la misma.

 

El advenimiento de una crisis de salud mental en México no sólo es incuestionable, sino que es, desde hace tiempo, una realidad concreta que asola el espacio en el que existimos. Tomar medidas a través de todas las herramientas que tenemos para ordenar el mundo no es sólo una posibilidad, sino un menester que no debe tomarse a la ligera.

 

Pese a que la época en la que existimos es, muy seguramente, la más preparada para enfrentar las causas orgánicas del trastorno mental, la proliferación hegemónica de la verdad científica ha alimentado una confianza peligrosa sobre las facultades que poseemos para modificar el cuerpo como estructura material, así como una definición muy restrictiva acerca de qué es lo que significa ser humano y cuáles son las medidas universales para alcanzar el bienestar.

 

Al descartar aquellas cuestiones que no pueden ser explicadas por el método científico en su multiplicidad de derivas, las sociedades contemporáneas han aprendido que poseen un cuerpo al que deben procurar cuidados de todo tipo, creando propedéuticas diversas para dotarse de condiciones materiales reales para alcanzar la salud económica y física. Paradójicamente, tal arrojamiento sobre los aspectos más visibles del mundo ha disminuido la capacidad que tenemos para lidiar con otros elementos de lo real que, aunque no son visiblemente obvios, están presentes todo el tiempo en nuestra existencia.

 

El cuerpo como extensión total de nuestro existir no depende sólo de la carne, sino de los cambios que tal carne, siempre connotada por sensaciones y percepciones tanto personales como colectivas, experimenta a lo largo de la vida. Estos cambios no están restringidos a la operación de dinámicas fisiológicas, sino que están siempre matizados por disposiciones afectivas que hacen que la vida de los individuos sea en cada caso una cosa distinta. Incluso, si en verdad pudiésemos encontrar el origen específico de los ánimos, no habría forma de reducirlos a un sólo modelo de aparición

 

Prolongar el escepticismo o una actitud aséptica con respecto a la variedad de estas representaciones inmateriales de la realidad no significa, solamente, un obvio abandono hacia regiones muy específicas de la experiencia humana, o sea, las que no son susceptibles de racionalizarse, lo cual es una posibilidad que no puede prohibírsele a nadie desde el punto de vista personal, sino un detonante de la anomalía como categoría de disgregación que contribuye al incremento desproporcionado del malestar social.

 

La expansión de una duda enfermiza sobre qué es correcto percibir y qué no, la viralización de una ansiedad con respecto qué es real y qué no lo es, de una angustia patológica puesta acerca de si estamos sintiendo lo que debemos sentir, o estamos condenados al sufrimiento, no es producto de una racionalidad deteriorada, ni tampoco puede explicarse solamente como un trastorno con etiologías localizables en el cuerpo, sino que está, sin vacilación, relacionada con una restricción que el ideal de funcionalidad orgánica ha producido como efecto sobre la mente, como medida sanitaria que limita la especulación destruyendo la singularidad del individuo.

 

Reivindicar la experiencia personal del mundo como una actividad que puede expresarse de maneras infinitas, abiertas, no es enceguecerse con respecto a los límites materiales de nuestra existencia, es decir, no es negarse a las determinaciones que el cuerpo como unidad orgánica nos impone, sino permitirnos explorar las regiones que nuestro ser, en esta materia definida, posee para efectuar la experiencia de lo ilimitado.

 

Bibliografía

1. Alcántara Moreno Gustavo, La definición de salud de la Organización Mundial de la Salud y la interdisciplinariedad, Revista Universitaria de Investigación, Vol. 9, Núm. 1 junio, 2008.
2. Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1095ª, Gredos, Madrid, 1985.
3. Cano Prous A., Concepto de enfermedad psiquiátrica, Medicine – Programa de Formación Médica Continuada Acreditado, Volumen 10, Issue 84, 2011.
4. Foucault Michel, Defender la sociedad, “Clase del 7 de enero de 1976”, FCE, Argentina, 2000.
5. Foucault Michel, Estrategias de poder, Obras esenciales II, “El nacimiento de la medicina social”, Paidós, Argentina, 1999.
6. Foucault Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, México, 2017.
7. Foucault Michel. El nacimiento de la biopolítica, FCE, Argentina, 2007.
8. Foucault Michel, El nacimiento de la clínica, Siglo XXI, México, 2016.
9. Foucault Michel, Tecnologías del yo, Paidós, Buenos Aires, 2008.
10. Heidegger Martin, Caminos de bosque, “La época de la imagen del mundo”, Alianza, Madrid, 2010.
11. INEGI, Estadísticas de mortalidad. https://www.inegi.org.mx/temas/salud/
12. Mendenhall Emily, Non-communicable disease syndemics: poverty, depression, and diabetes among low-income populations, Lancet, Vol. 389, Issue 10072, marzo 04, 2017.
13. OMS, Documentos básicos, suplemento de la 45a edición, octubre de 2006. https://www.who.int/governance/eb/who_constitution_sp.pdf
14. Plitt Laura, “El covid-19 no es una pandemia”: los científicos que creen que el coronavirus es una sindemia (y qué significa esto para su tratamiento), BBC mundo, 09 octubre 2020. https://www.bbc.com/mundo/noticias-54386816
15. Rentería Domínguez Miguel Enrique, Salud mental en México, INCYTU N. 007, Ciudad de México, 2018.
16. Toche Nelly, México es deficitario en cuidar la salud mental, El Economista, 09 abril 2019, Ciudad de México.https://www.eleconomista.com.mx/arteseideas/Mexico-es-deficitario-en-cuidar-la-salud-mental-20190409-0163.html
17. Vallejo Ruiloba J., Concepto de enfermedad mental, Medicine – Programa de Formación Médica Continuada Acreditado, Volumen 8, Issue 104, 2003.
18. Vian Boris, La espuma de los días, Cátedra, Madrid, 2010.

 

Notas
 [1] Plitt Laura, “El covid-19 no es una pandemia”: los científicos que creen que el coronavirus es una sindemia (y qué significa esto para su tratamiento), BBC mundo, 09 octubre 2020. https://www.bbc.com/mundo/noticias-54386816 Consultado el 27 de diciembre del 2020
[2] Mendenhall Emily, Non-communicable disease syndemics: poverty, depression, and diabetes among low-income populations, Lancet, Vol. 389, Issue 10072, marzo 04, 2017, pp. 951-963.
[3] Rentería Domínguez Miguel Enrique, Salud mental en México, INCYTU N. 007, Ciudad de México, 2018, p. 1.
[4] INEGI, Estadísticas de mortalidad. https://www.inegi.org.mx/temas/salud/  Consultado el 03 de enero del 2021
[5] Toche Nelly, México es deficitario en cuidar la salud mental, El Economista, 09 abril 2019, Ciudad de México.
https://www.eleconomista.com.mx/arteseideas/Mexico-es-deficitario-en-cuidar-la-salud-mental-20190409-0163.html  Consultado el 01 de enero del 2021
[6] Mendenhall Emily, Non-communicable disease syndemics: poverty, depression, and diabetes among low-income populations, Lancet, Vol. 389, Issue 10072, marzo 04, 2017, pp. 951-963.
[7] Es decir, el que suele extraerse como una generalización, errada o no, del conjunto de pensamientos producidos en la modernidad: lo humano es la racionalidad.
[8] De algún modo, la caricatura posiblemente más extendida sobre tal hegemonía es esa donde lo real terminó por ser lo representacional, y lo material un ámbito indesignable, misterioso, es decir, donde lo real era solamente una posibilidad de la razón, mientras que la materia era un equívoco irresoluble, aunque operativo.
[9] Cfr. Foucault Michel. El nacimiento de la biopolítica, FCE, Argentina, 2007.
[10] Cfr. Cano Prous A., Concepto de enfermedad psiquiátrica, Medicine – Programa de Formación Médica Continuada Acreditado, Volumen 10, Issue 84, 2011, pp. 5663-5669. También Vallejo Ruiloba J., Concepto de enfermedad mental, Medicine – Programa de Formación Médica Continuada Acreditado, Volumen 8, Issue 104, 2003, pp. 5585-5589.
[11] Cfr. Aristóteles, Ética Nicomáquea, 1095a, Gredos, Madrid, 1985, p. 134.
[12] Ibidem, 1094b
[13] No hay que pasar por alto el hecho de que la medicina no sólo ahora, sino desde su aparición, es aquella región del saber de la que depende la salud y por tanto de la que suele extrapolarse el modelo de bienestar que dirige el criterio de bienestar en otros ámbitos del conocimiento, teniendo en cuenta, por supuesto, que los márgenes de la medicina han pasado por constantes transformaciones, a tal punto que el papel del curandero no es el mismo que el de un médico hipocrático. Para abundar más en la cuestión Cfr. Foucault Michel, Historia de la locura en la época clásica, FCE, México, 2017. Así mismo, Cfr. Foucault Michel, Estrategias de poder, Obras esenciales II, “El nacimiento de la medicina social”, Paidós, Argentina, 1999.
[14] Cfr. Alcántara Moreno Gustavo, La definición de salud de la Organización Mundial de la Salud y la interdisciplinariedad, Revista Universitaria de Investigación, Vol. 9, Núm. 1 junio, 2008, pp. 93-107.
[15] OMS, Documentos básicos, suplemento de la 45a edición, octubre de 2006. https://www.who.int/governance/eb/who_constitution_sp.pdf
[16] Con referencia a la estrategia de interpretación del hecho científico que he empleado a lo largo de este escrito, me permito referir al lector a 3 textos esenciales para analizar la cuestión que, aunque hubiera sido optimo revisar aquí, han sido presupuestos con el fin de hacer más clara la exposición del problema. Cfr. Heidegger Martin, Caminos de bosque, “La época de la imagen del mundo”, Alianza, Madrid, 201, pp. 63-89. Cfr. Foucault Michel, Defender la sociedad, “Clase del 7 de enero de 1976”, FCE, Argentina, 2000, p. 16. Cfr. Foucault Michel, El nacimiento de la clínica, Siglo XXI, México, 2016.
[17]Vian Boris, La espuma de los días, Cátedra, Madrid, 2010, p. 128.
[18]Verdegal se refiere aquí, desde luego, a la literatura francesa de posguerra que “liberada de todas las trabas ideológicas que la han ahogado durante los años de guerra se despliega con una libertad y una profusión hasta entonces inusitada”. Entre otras cosas, y me parece muy relevante para contextualizar mejor la afirmación de Vian sobre la felicidad individual, Verdegal remarca cómo es que la literatura del escritor francés además de responder directamente a una época de revoluciones teóricas, sociales y artísticas, está en diálogo directo con la filosofía existencialista de Sartre quien, de acuerdo a su interpretación del marxismo, consideraba que la escritura entrañaba un compromiso ineludible con la realidad. Este no es lugar para discutir con la noción de realidad que defendía Sartre, pero quizá ello podría ofrecernos una pista acerca de por qué, en su resistencia al marxismo clásico de su tiempo, Vian declinó por una perspectiva surrealista de la literatura y el mundo, adquiriendo una inclinación hacia la vida como acción singular que más que aspirar a la homogeneidad comunitaria, reconoce el límite de la percepción individual. Cfr. Joan Verdegal, La novela francesa tras la segunda guerra mundial, estudio introductorio de La espuma de los días, B. Vian, Cátedra, Madrid 2010.
[19] Ibid., p. 11-12.
[20] Ibid., p. 85.
[21] Foucault Michel, Tecnologías del yo, Paidós, Buenos Aires, 2008, p. 48
[22]Al decir esto, de ninguna manera sugiero que la verdad, como producción de saber, debe ser relativizada en todo momento, sino puesta en cuestión cada vez que un saber dispone de la realidad en un solo sentido, descartando la existencia de los fenómenos que su marco epistémico no puede admitir.