Dos orígenes del pensamiento de Jean-Luc Nancy: Marx y Hegel

 

Lassaad Elouaer / Trad. Juan Carlos Moreno Romo

 

Resumen

Se explora simplemente la influencia de Marx y de Hegel en el pensamiento de Jean-Luc Nancy, para quien ese par de pensadores son, bastante más que una mera fuente de inspiración, un arché para su pensamiento.

Palabras clave: Arché, comunismo, comunidad, liberalismo, valor, nada.

 

Abstract

It simply explores the influence of Marx and Hegel on the thought of Jean-Luc Nancy, for whom these two thinkers are, much more than a mere source of inspiration, an arché for his thought.

Keywords: Arché, communism, community, liberalism, value, nothing.

 

¿Por qué este tema? Lo que queremos decir con la expresión que sirve de título a este trabajo se entenderá si explicitamos la palabra griega que subyace a la palabra “origen”: arché. Según el Dictionnaire Français-Grec de Charles Alexandre (1850), arché significa “origen, fundamento, comienzo y primer principio”. Arché es entonces una palabra polisémica que significa en suma un principio fundador que da origen a un proceso cualquiera y que sigue estando presente siempre en él. El arché es más que un comienzo o un arranque: es el principio y el fundamento permanentes, de donde, por ejemplo, la palabra “arqueo-logía”. Es el pedestal que sostiene a la totalidad del proceso y que reina incluso sobre él.

 

Para nosotros Marx y Hegel son los dos archés del pensamiento de Jean-Luc Nancy en el sentido en el que ellos son bastante más que meras referencias: son principios y orígenes permanentes que nunca lo han abandonado, incluso si en ocasiones él ha expresado su desapego originario del comunismo.

 

En todo tiempo, cada filósofo, incluido Descartes, cuenta con unos orígenes a partir de los cuales construye su propio “sistema”. Para Hegel, por ejemplo, Aristóteles y Spinoza, al igual que el Sujeto cartesiano moderno, constituían, juntos, esos orígenes a partir de los cuales el Sistema absoluto del Saber se construyó alrededor de su tesis capital: “el devenir sujeto de la substancia”, que es como sabemos la proposición central de la Fenomenología del espíritu. Para Nietzsche hay que contar especialmente con los presocráticos como origen de su pensamiento. En el caso de Descartes es sobre todo San Agustín: el capítulo XXVI del libro 11 de La ciudad de Dios principalmente, donde está el origen del cogito, aunque el genio francés lo haya ocultado y aunque haya hecho como si ese cogito no tuviese antecedente alguno en la historia de la filosofía.

 

Digamos pues que en filosofía el pensamiento no parte nunca de nada, y no se lanza nunca a partir de un “grado cero” de la reflexión. Jean-Luc Nancy no escapa a la regla. Su pensamiento tiene sus propios orígenes: los más frecuentemente puestos por delante, como Georges Bataille; otros que, como Nietzsche y Heidegger, son constantemente mencionados; y otros, en fin, que aunque nunca son olvidados por Nancy, no son sino muy rara vez estudiados por sus lectores; y pienso aquí en Marx y en Hegel.

 

Esas dos referencias, con las otras que acabamos de citar, son en nuestra opinión, capitales para comprender el concepto mayor del pensamiento nancyano: el de “la comunidad”, que se rebautizó más tarde en “ser-con”. Es el concepto que tiene en alto todo el pensamiento de Nancy, puesto que explica todo lo que ese filósofo ha agregado a la historia de la filosofía moderna.

 

Queremos pues en el presente trabajo abordar el sentido, más bien los sentidos, no interrumpidos, de la apertura infinita de la comunidad, que es asimismo indefinida de antemano, y a priori pues, de otro modo, perdería el sentido de la libertad. Queremos abordar el sentido de lo común nancyano. No hablaremos de los orígenes, muy conocidos, e incluso demasiado conocidos tales como Nietzsche o Blanchot o Levinas, sino únicamente de los orígenes poco estudiados: y apuntamos aquí a la presencia de Marx y de Hegel en ese inmenso concepto nancyano de lo “común”.

 

Notemos de entrada que el concepto de “comunidad” no es nuevo en la historia de la filosofía. Remonta a tiempos muy lejanos: está muy presente, por ejemplo, en la filosofía aristotélica, especialmente en el libro de la Política donde es cuestión de la polis como forma distinguida de la comunidad, que se reúne en virtud de un bien soberano. Los dos primeros capítulos de esa obra clásica expresan pertinentemente lo que Aristóteles entiende por lo “común” político, que es el bien común ético. Y no sólo Aristóteles había establecido la idea del vivir en común, del vivir una gentes reunidas por un bien soberano. Está también la cristiandad, eclesiástica y erudita (filosofante), que ha obrado por la vida en común de los creyentes. Jean-Luc Nancy fue en su juventud hegeliano-religiosa miembro de la “comunidad cristiana”, aunque sabemos que dejó rápidamente el modelo religioso de pensar “lo común” y “el reparto”; lo dejó incluso antes de su adhesión al movimiento del ’68. Dejó lo común religioso para sumarse al Mitdasein heideggeriano ateo, es decir el “ser-con” del “ser-ahí” existencial y sin Dios de Heidegger. Hay que señalar sin embargo un “desplazamiento” semántico, no sin significación política, que Nancy introduce con el término de la “comunidad”, pues al concepto de la “comunidad”, dice él, “he preferido substituirlo poco a poco con las expresiones desafortunadas de “ser juntos”, “ser en común”, y finalmente de “ser-con”.”[1]

 

Hay que reconocer sin embargo que la relación que Nancy mantiene con Marx no es simple, sino doble: hay en él una adhesión declarada a lo que cabe llamar el “espíritu de Marx”, ese “espíritu” que es, en cierto modo, más sutil que el “espectro de Marx” de Derrida; pero hay igualmente, en Nancy, una necesidad no declarada de deconstruir el marxismo para hacer resurgir, justamente, el espíritu de Marx. Esa necesidad no confesada de deconstruir es visible, no tanto en alguna obra precisa de Nancy, cuanto, en buen número de entrevistas concedidas a revistas y a periódicos, especializados o “gran público”. Veamos, por ejemplo, la siguiente respuesta dada a la pregunta por la actualidad de Marx:

 

Pierre Chaillan: ¿Según usted, el análisis crítico de Marx sigue siendo actual, pero se encuentra rebasado en algunos aspectos?

Jean-Luc Nancy: Marx confiaba, en el fondo, de un modo a la vez kantiano y hegeliano, en un progreso y un cumplimiento de la historia. Pensaba que el capitalismo llevaba a cabo una “prestación histórica” empujando a la humanidad hasta un punto en el que se producirían las condiciones de una liberación de las sujeciones y alienaciones de la propia producción. Un empujón llamado “revolución” haría bascular la existencia enteramente autoproducida hacia una repartición igual y universal de todos los bienes que pueden dar valor a la existencia. De hecho, “revolución” era una expresión menos política que espiritual: la revolución habría hecho surgir la chispa de un espíritu nuevo. Ese espíritu habría comprendido y hecho resplandecer el “valor” puro extorcado en “plusvalía”: el valor intrínseco del productor humano. Marx era un humanista y su sentido muy agudo y muy fuerte de lo que él llamaba “humanismo real” para oponerlo a los disparates bienpensantes o utopistas no dejaba de presuponer al “hombre” como un valor absoluto. Nosotros debemos pensar ahora al hombre más que “humanamente”, si es posible decirlo así. Más, o de otro modo. Por lo demás, debemos pensar al hombre en un mundo que él ha muy ampliamente transformado, principalmente debido a su necesidad de energía. Debemos re-identificar “hombre”, “revolución”, “historia”… pero sin duda antes que nada reidentificar la identidad![2]

 

Nancy no oculta lo que piensa de Marx. Se trata de decir, quizás pese a Marx, que el materialismo histórico es en el fondo un idealismo a la vez kantiano y hegeliano. Pero no sólo eso, también está la “Revolución” que, en Marx, no es real sino espiritual. Y está también el “hombre” marxiano, que no era “un valor absoluto” y que se ha quedado, al fondo del pensamiento marxiano, prisionero del humanismo abstracto e irreal del Renacimiento.

 

Nuestras necesidades, tras dos siglos de Marx, ya no son las mismas que las de los contemporáneos de Marx. De donde la exigencia de refundar, sin duda mediante la deconstrucción, los temas marxistas mayores: la revolución, la historia, etc.

 

Es gracias a entrevistas como esa que vemos confirmada nuestra idea de que debemos distinguir entre el término marxiano de “comunismo” y el término nanciano de “comunidad”. Pero luego volveremos sobre esta distinción; limitémonos por ahora a señalar que el comunismo no oculta, al menos en ciertos marxistas, su odio por las comunidades. Lo que por ahora cuenta para nosotros es mirar lo que pasa “tras la cortina” (la expresión es de Hegel, de La fenomenología del espíritu), es decir, mirar y observar lo que hay de común entre ese “comunismo” marxista y esa “comunidad” nancyana.

 

Yo creo que ese trasfondo abriga vínculos muy estrechos entre los dos pensadores del “valor humano”. A ese respecto, Nancy anuncia que “ese valor absoluto del valor, es él y nada más lo que hace de nuevo irrupción en la obra de Marx”.

 

¿Qué es un valor absoluto en Nancy? ¿Y es éste, justamente, de origen marxiano? Las primeras cosas comunes entre Marx y Nancy son, me atrevo a decir, el amor de la libertad y el odio del liberalismo económico; es decir el liberalismo del siglo XIX, para el autor de El capital; y para Nancy ese liberalismo mundializado a una escala planetaria de finales del siglo XX, simbolizado por la caída del muro berlinés.

 

Es en esta confrontación sin tregua contra el capitalismo que hay que ver ese cum, ese avec que vincula a Nancy con Marx a pesar de la existencia, de hecho, no rebasada, de una distancia que los separa. Rodolphe Gasché, uno de los grandes traductores al alemán de los textos de Derrida, había publicado en 2014 un bello libro titulado De l’éclat du monde: la “valeur” chez Karl Marx et Jean-Luc Nancy.[3] El autor de esta obra encuentra que la necesidad nancyana de retomar el concepto marxiano del “valor del trabajo” se explica por su necesidad de comprender mejor lo que ocurre el día de hoy en nuestro mundo, a saber, el de una mundialización extremadamente liberal. Asistimos el día de hoy a la emergencia de algo nada humano que no tardaría en llegar hasta nosotros, y que no vacilaría en sorprendernos con sus dramas existenciales, y con la angustia existencial que Heidegger había predicho. Es hacia el reparto de los dramas y de las angustias de la muerte violenta que nos orienta la mundialización actual. Para Nancy, esa nada es lo que queda tras la desaparición del mundo, no solamente el mundo occidental sino el mundo entero, o lo que es lo mismo, la desaparición del mundo sin más.

 

Es a partir de esa constatación existencial que Nancy, en la estela de Marx, toma toda su fuerza para contrarrestar el capitalismo mundializado y volver a dar valor al mundo. Es lo que Marx había iniciado sin por ello llegar hasta volverlo un valor absoluto; un valor en sí y para sí, como decía Hegel. Nancy predica entonces por un mundo que sería él mismo un valor, no un valor entre otros sino un valor absoluto. Todos los valores de las cosas del mundo están por debajo del valor del mundo, lo que es tanto como afirmar el valor absoluto del mundo, de lo que el mundo es en tanto que mundo: el mundo mismo es lo único que importa.

 

Es importante subrayar que para Nancy la necesidad de recurrir a Marx reviste dos aspectos que acaso se contradigan: Marx ha dicho demasiado a propósito del valor, y sin embargo no lo ha dicho todo. No lo ha dicho todo porque no ha dicho el valor absoluto, y si no lo ha dicho es porque no ha ido más allá de la economía en la comprensión de lo que es el valor. En nuestra opinión, Nancy delimita la idea marxiana del valor mediante una ontología del “ser-con”, el Mitsein, que la obra Ser singular plural ha expuesto con una sutileza que da testimonio de la grandeza de la filosofía. Es a partir de la crítica marxiana del valor dado al dinero por el capitalismo, y a partir de la misma crítica marxiana del valor dado a un mundo separado de nosotros, y situado más allá de nosotros, que Jean-Luc Nancy denuncia el sistema de la mundialización actual, que puede llegar a hacernos perder nuestro mundo mediante una catástrofe más grave aún que la de la central nuclear de Fukushima:

 

La verdadera catástrofe —dice Nancy— es la de la “equivalencia general” —la expresión de Marx para designar el dinero— que arrasa las diferencias entre el valor singular, único, de todos los seres vivos, que hace que ellos sean sin precio. Lo que estamos aprendiendo es una interdependencia de todo al interior del mundo que nos obliga a ponernos delante del valor absoluto de cada existencia. De la existencia sin más, sin más allá. Hasta aquí, nos hemos orientado demasiado con la idea de que el sentido venía después, en otra vida, en otro mundo. La gran lección del mundo moderno es que no hay más que este mundo. Y a nosotros nos toca hacer el sentido.[4]

 

¡Y a nosotros nos toca hacer el sentido, decía pues Nancy! ¿Qué sería entonces el sentido de ese sentido del mundo, qué serían esos sentidos del mundo? Para responder propongo la lectura de un pasaje nancyano extremadamente sutil, porque éste explica de la mejor manera lo que Nancy le debe a Marx, y lo que Marx le debe a Nancy en su crítica común del capitalismo que ha devastado el valor del sentido humano de la vida en el mundo, y que puede llegar a hacernos perder el sentido del Mitsein, el del “ser-con” de este mundo:

 

La mundialización —dice Nancy— está en ruta desde hace mucho tiempo: se inscribe en el principio mismo del capitalismo y de sus correlatos técnicos y democráticos […]. El capitalismo supone por definición una salida de los mundos de vida locales, territoriales y de reproducción de la existencia. La producción se define a la vez como producción de la riqueza a partir del capital acumulado y luego invertido, y como producción de la existencia misma que deviene tributaria de los bienes producidos, desde las especias hasta la velocidad informática, pasando por la energía nuclear. Ahora bien, esta existencia, que se creyó en progreso a causa de esos bienes, se descubre en realidad sometida a su autodesarrollo, el cual no puede ya indicar un “sentido”. O más bien indica un deseo de sentido errático del que dan testimonio sus modos neoreligiosos y neofilosóficos. Prolifera lo que Marx llamaba “el espíritu de un mundo sin espíritu”. Pero Marx mismo no ha dicho lo que podía ser ese “espíritu” del que dice que este mundo está privado.[5]

 

Digamos pues que detrás de las dificultades aparentes que plantean los vínculos entre Nancy y Marx, dificultades que son debidas a las divergencias de los sentidos de los conceptos de “comunismo” y “comunidad”, detrás de la cortina de las dificultades, hay un cum, un común entre los dos sistemas de pensamiento. Nosotros hemos tratado de explorar parcialmente esos vínculos, pues la exploración total demanda ciertamente más que un simple artículo, compuesto de algunas líneas de interpretación. Lo esencial era captar lo que hay de marxismo y de comunismo en la obra de Nancy. Un marxismo vacilante sin duda, pero fuertemente anclado en un pensamiento postmarxista.[6]

 

Pero no sólo tenemos a Marx y al pensamiento postmarxista en el pensamiento de Jean-Luc Nancy, pues también existe un premarxismo de Nancy, a saber, el hegelianismo, en verdad muy caro al autor de Hegel, la inquietud de lo negativo. En la presentación de La remarque spéculative Nancy ha escrito que “El mejor resumen del sistema hegeliano es el de Marx en su crítica de 1844”.[7]

 

Yo creo que el pensamiento nancyano no sólo era hegeliano en su momento inicial, con su famosa tesis Figure et Vérité, dirigida por Paul Ricoeur, sino que Hegel es beneficiario en Nancy de una presencia continua y nunca interrumpida, en la casi totalidad de sus obras. En 1963 hubo entonces Figure et Vérité. Le problème de la représentation dans l’analyse hégélienne de la religion. 1973 es la época en la que, en Francia, nadie sigue siendo hegeliano porque desde entonces nadie puede privarse de Marx y del marxismo. En esa época y en ese año Nancy publica La remarque spéculative con el subtítulo de le bon mot de Hegel. Y luego, en 1997 publica Hegel, la inquietud de lo negativo. Y no hay sólo eso sobre Hegel, pues Nancy publica, al margen de sus libros, artículos sobre Hegel más o menos cortos, pero siempre consistentes. Es el caso por ejemplo del artículo “La juridiction du monarque hégélien”, escrito en 1981; es también el caso del ensayo titulado “Identité et tremblement” que publicó en 1984, en Hypnoses, obra coescrita con Mikkel Borch-Jacobsen y Eric Michaud.[8]

 

¿Por qué tantos trabajos sucesivos sobre Hegel si no es para reconocer que es imposible para él, Nancy, y para todos los posthegelianos, no apoderarse de Hegel, y de su dialéctica sobre todo? Y en verdad, si hemos enumerado esas obras hegelianas de Nancy es para subrayar el hecho de que Nancy, el filósofo asistemático, no abandonó nunca al pensador sistemático por excelencia: Hegel.

 

A la pregunta ¿por qué Hegel? Nancy responde: “Leer a Hegel, es entonces, si no reescribirlo, al menos repetir plásticamente la exposición[9]  Nuestra pregunta deviene entonces: ¿por qué reescribir a Hegel?

 

Muchas respuestas se presentan: Nancy reescribe a Hegel porque, en primer lugar, Hegel “no es totalitario”, de donde la necesidad de pensar a partir de él una comunidad no totalitaria. Es la propia declaración de Nancy en Hegel, la inquietud de lo negativo.[10] Se trata de hecho de un retorno político a Hegel mismo, si Nancy ve lo común fuera de lo político y más allá de él. Pero Nancy reescribe a Hegel, también, porque la contradicción es el todo de su sistema, y como ella es el Todo de ese Sistema absoluto ella es infinitamente generadora de sentido. No hay más que contrarios en Hegel, y entonces no hay sino sentidos que no tienen ni principio ni fin; sentidos que no están determinados ni a priori ni a posteriori: “Leemos a Hegel, escribe Nancy, o lo pensamos, tal y como ya fue releído o repensado hasta nosotros, tal y como ya ha sido retomado en el pensamiento. Pero lo que de entrada hay que pensar, es esto: el sentido no está nunca dado, ni está disponible, se trata de volverse disponibles para él, y esta disponibilidad se llama libertad”.[11]

 

La contradicción hegeliana es ese proceso de oposición en el cual la Idea se auto-pone en tanto que identidad indeterminada, luego ella se auto-opone para particularizarse, y se sintetiza como identidad de la identidad y de la diferencia, tras lo cual ella retoma el camino de su autonegación. Se contradice de nuevo, se niega, y se autoniega como identidad definitiva para retomar su recorrido dialéctico, en un movimiento de negación sin reposo y sin fin.

 

¿Qué es lo que inquieta entonces en Hegel? ¿Y en qué medida Hegel es inquietante para nosotros? Yo creo que si Nancy se reconoció siempre en el hegelianismo es porque él estaba desde siempre a la búsqueda del Sujeto no metafísico, es decir de un Sujeto que resurge de la dialéctica de lo negativo. Ahora bien, para entender a ese sujeto dialéctico en Nancy hay que comenzar sin duda por entender las mutaciones semánticas que Nancy introduce en el concepto de lo común a lo largo de sus escritos.

 

Todo empieza en La communauté desoeuvrée (1986), en donde se plantean las preguntas más ardientes de nuestra modernidad: “¿Qué nos queda de la comunidad? ¿De lo que ha sido pensado […] con la palabra comunidad? Parece que no nos queda nada. Sus mitos están suspendidos, sus filosofías están agotadas, sus políticas están juzgadas. Se podría decir también: […] todo eso, que es una sola y misma cosa, está terminado”.[12]

 

De cualquier modo, existe la exigencia de retomar la actividad del pensamiento filosófico sobre la comunidad desencantada: es la tarea a la cual todo el pensamiento de Nancy se dirige. El concepto de la comunidad no es cualquier concepto puesto que la comunidad no es agregada al ser por una exterioridad cualquiera, sino que “ella es del orden del ser”, y “nos es dada con el ser, de donde la imposibilidad de perderla” según las propias palabras de Nancy, expresadas en Identité et tremblement (1984) y en La communauté desoeuvrée (1986). En 1991, un concepto mayor se agrega al de la comunidad que es el de Sentido; se agrega introduciéndose en él. Y es en una de las obras más bellas de Nancy: La comparution.

 

¿Por qué un concepto se agrega al otro? ¿Por qué el Ser y la Comunidad y el Sentido se encuentran al mismo tiempo, no el uno al lado del otro, sino el uno en el otro? Para semejantes preguntas hay una respuesta: el Ser no se define ya, a partir de ahora (sin duda a partir de La comparution y de Être singulier pluriel), no se define ya como comunidad sino como sentido: “Si hay algo común, sea lo que sea, el sentido le es tan inseparable, y tan inalienable, como lo es en general un reverso de un anverso”,[13] y asimismo: “El ser mismo nos es dado como sentido. El ser no tiene sentido, pero el ser mismo, el fenómeno del ser, es el sentido, que es a su vez su propia circulación —y nosotros somos esta circulación.”[14] Así, el ser que es el nombre mismo de la comunidad no tiene sentido porque él es el sentido, lo es sin más. Se substituye desde entonces el ser —sentido al ser— comunidad. Este ser sentido no es de hecho más que “nuestro estar los unos con los otros […] Nosotros ya no tenemos sentido porque nosotros mismos somos el sentido, enteramente, sin reserva, infinitamente, sin otro sentido que “nosotros””[15]

 

Y como nosotros estamos todos en la circulación del sentido, nos incumbe a todos adherirnos sin ninguna condición, sin ningún dominio de nadie sobre nadie, y sobre todo sin ninguna homogeneidad pues la libertad de circulación del sentido exige la heteronomía absoluta del sentido.

 

Es esta búsqueda de la libertad absoluta y ontológica de sentido la que ha hecho a Nancy remitirse a Hegel, sin duda a su Fenomenología del espíritu con su subtítulo Ciencia de las experiencias de la conciencia, pero también a sus Principios de la filosofía del derecho que a su vez tenía como subtítulo Derecho natural y ciencia del Estado en abreviado. Es desde esas dos ciencias del Estado y de la conciencia que Nancy había sacado su extraordinaria definición del “ser-sentido”, que es portada en Hegel por el Sujeto-sentido. El ser sentido, que en su origen era la comunidad, se realiza y se efectúa mediante el movimiento dialéctico del sujeto: “La definición mayor del sujeto es para mí la de Hegel: ‘lo que es capaz de retener en sí su propia contradicción’. Que la contradicción sea propia (se reconoce ahí la ley dialéctica), es decir que la alienación o la extraneación sea propia, y que la subjetividad consista en reapropiar ese propio estar-fuera-de-sí, he ahí lo que compromete la definición”.[16]

 

Es de este modo como emerge el ser singular plural, emerge del fondo mismo del sistema absoluto del Ser hegeliano, es decir del Abgrund; de ese fondo sin fondo del Ser dinámico, procesual y dialéctico. Ese ser hegeliano no tiene un fundamento primero pues, según Nancy, cada exposición singular del sentido es en cuanto tal un origen.

 

Ahora bien, y es ahí donde observaremos el desencantamiento mayor de nuestra modernidad, el Sujeto moderno sobrevenido después de Hegel hace vacilar al Sujeto hegeliano puesto que se ha abstraído de la negación. Él ya no niega nada no porque no encuentre qué negar sino porque se ha vuelto incapaz de hacer temblar —la expresión es de Nancy— debido a que se ha mostrado incapaz de decidir. ¡El sujeto moderno ya no decide nada! Ahora bien, y a despecho de la distinción entre la decisión tajante y la decisión existencial que se indican en Un pensamiento finito,[17] a despecho de ella “La decisión es el acto de la singularidad concreta, y el devenir de la liberación. Su saber solamente el saber absoluto: saber absolutamente concreto, de todos en tanto que de nadie, quien niega absolutamente la independencia y la consistencia de toda certeza de sí. Saber de la inquietud, saber sin reposo —pero también, y no de otro modo, saber.”[18]

 

Es de esta decisión singular que el sujeto sale de la infinidad de su subjetividad, su mala infinitud, para realizar su singularidad con los otros y recomenzar de ese modo el sentido del mundo. En Hegel, la inquietud de lo negativo Nancy describe el sentido hegeliano de la “decisión”. Para Hegel “El pensamiento es una decisión (…) del sujeto infinito”,[19] y si la decisión de decidir incumbe al sujeto es porque ella es la única que le permite tener un “ser-ahí”, ser en una existencia mundana absoluta y sin límites supra-mundanos.

 

He ahí en suma lo que nosotros pensamos de la relación Nancy-Hegel, incluso si no nos hemos detenido suficientemente en el sentido de esta relación en Los principios de la filosofía del derecho. Un tal sentido, en semejante lugar, sería el objeto, quizás, de otro artículo.

 

Bibliografía

  1. Alexandre, Charles, Abrégé du dictionnaire Grec-Français, Hachette, París, 1850.
  2. Augustin, saint, Oeuvres II: La cite de Dieu, Gallimard, París, 2000.
  3. Gasché, Rodolphe, De l’éclat du monde: la “valeur” chez Karl Marx et Jean-Luc Nancy, versión francesa de Cécile Dutheil, La Rochère, París, 2020.
  4. Nancy, Jean-Luc, La remarque spéculative, Galilée, París, 1973.
  5. ______________, Hegel, l’inquiétude du négatif, Hachette, París, 1997.
  6. ______________, “Identité et tremblement”, en AA. VV., Hypnoses, Galilée, Paris, 1984.
  7. ______________, La communauté desoeuvrée, Christian Bourgois, Paris, 1986.
  8. ______________, Une pensé finie, Galilée, París, 1991.
  9. ______________, Être singulier pluriel, Galilée, París, 1996.
  10. ______________, La communauté affronté, Galilée, París, 2001.
  11. ______________, La création du monde ou la mondialisation, Galilée, París, 2002.
  12. ______________, L’équivalence des catastrophes (après Fukushima), Galilée, París, 2012.
  13. ______________, “Le communisme, c’est le sens de l’être en commun à penser”, en L’Humanité del 28 de octubre de 2013 (https://www.humanite.fr/jean-luc-nancy-le-communisme-cest-le-sens-de-letre-en-commun-penser ).
  14. Nancy, Jean-Luc y Jean-Christophe Bailly, La comparution, Christian Bourgois, París, 1991.
  15. Nancy, Jean-Luc y Gérard Bensussan (conversación), “Qu’avons nous fait de la communauté? Qu’avons nous à faire de la communauté?”, en Un Philosophe, 1º de noviembre de 2021: https://unphilosophe.com/2021/11/01/hommage-a-jean-luc-nancy-quavons-nous-fait-de-la-communaute-quavons-nous-a-faire-de-la-communaute-entretien-g-bensussan-j-l-nancy-14/

 

Notas
[1] Cfr. Jean-Luc Nancy, La communauté affrontée, Galilée, Paris, 2001, p. 42.
[2] Cfr. Jean-Luc Nancy, “Le communisme, c’est le sens de l’être en commun à penser”, entrevista concedida a Pierre Chaillan, publicada en L’Humanité del 28 de agosto de 2013.
[3] Cfr. Gasché, Rodolphe, De l’éclat du monde: la “valeur” chez Karl Marx et Jean-Luc Nancy, versión francesa de Cécile Dutheil, La Rochère, París, 2020.
[4] Cfr. Jean-Luc Nancy, L’équivalence des catastrophes (après Fukushima), Galilée, París, 2012.
[5] Cfr. Jean-Luc Nancy, “Le communisme, c’est le sens de l’être en commun à penser”, ed. cit.
[6] Nancy decía: “Es quizás igualmente significativo para mí decir “no he sido nunca comunista. No lo he sido nunca simplemente porque era —no sé cómo llamarlo— un socialista cristiano”. Véase la conversación entre Gérard Bensussan y Jean-Luc Nancy publicada el 1º de noviembre de 2021 en la revista Un Philosophe.
[7] Cfr. Jean-Luc Nancy, La remarque spéculative, Galilée, París, 1973, presentación.
[8] Cfr. Jean-Luc Nancy, “Identité et tremblement”, en AA. VV., Hypnoses, Galilée, Paris, 1984, p. 11.
[9] Cfr. Jean-Luc Nancy, La remarque spéculative, ed. cit., p. 22 (el subrayado es de Nancy).
[10] Cfr. Jean-Luc Nancy, Hegel, la inquiétude du négatif, Galilée, París, 1997, p. 14.
[11] Idem.
[12] Cfr. Jean-Luc Nancy, La communauté désoeuvrée, Christian Boutgois, París, 1986, presentación.
[13] Cfr. Jean-Luc Nancy y Jean-Christophe Bailly, La comparution, Christian Bourgois, París, 1991, p. 83.
[14] Cfr. Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Galilée, París, 1996, p. 20.
[15] Cfr. op. cit., p. 19.
[16] Cfr. Jean-Luc Nancy, La remarque spéculative, ed. cit., p. 9.
[17] Cfr. Jean-Luc Nancy, Une pensé finie, Galilée, París, 1991, p. 112.
[18] Cfr. Jean-Luc Nancy, La création du monde ou la mondialisation, Galilée, París, 2002, p. 112.
[19] Cfr. Jean-Luc Nancy, Hegel, l’inquiétude du négatif, ed. cit., p. 14.

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