Foto: www.saranahmed.com
Resumen: En este texto abordo una parte del pensamiento de Sara Ahmed, particularmente su teoría de lo que piensa como afectos queer. Para ello hablo también, aunque brevemente, de su proyecto de una fenomenología queer. Esto es debido a la relación que tienen los dos proyectos, ya que como dice la propia autora los dos libros tienen al centro una cuestión sobre la orientación. El artículo se centra, entonces, alrededor de los afectos que la británica describe como queer (la incomodidad, el duelo y el placer) y su espacialidad. Es decir, cómo los afectos ayudan a formar tanto a quienes los sienten como en el espacio que estos habitan.
Palabras clave: teoría cuir, espacialidad, fenomenología, afectos, cuerpos, hacer mundo
Abstract: In this text I talk about a fragment of Sara Ahmed’s work, particularly her theory of queer affects. With that in mind I also describe, although briefly, her project of a queer phenomenology. This is due to the relation that both projects have, as the author says both books have at their core a question centered around the concept of orientation. Thus, the article centers around the affects the British writer describes as queer (discomfort, grief and pleasure) and their spatiality. That is, how affects help shape those who are affected by them and the space they inhabit.
Keywords: queer theory, spatiality, phenomenology, affects, bodies, worldmaking
Fenomenología Queer
La filosofía de la británica Sara Ahmed ofrece una posibilidad de dislocar qué es lo queer desde su trabajo alrededor de una suerte de fenomenología de los afectos que ofrece en su libro La política cultural de las emociones. Digo fenomenológica, pues la autora utiliza una aproximación espacial con respecto a los afectos. Es decir, para ella lo que sentimos tiene un papel importante en la formación de nuestros cuerpos y de nuestra relación con el mundo. Pero, para hablar de ello primero voy a abordar brevemente, a manera de introducción, su proyecto más explícitamente fenomenológico.
Ahmed, en su libro Fenomenología queer: orientaciones, objetos, otros, explora las derivas que tiene el concepto de orientación tomado, pero no exclusivamente, desde la tradición fenomenológica, principalmente en autores como el propio Husserl, Heidegger y Merleau-Ponty.
El concepto de orientación es fundamental para la tradición fenomenológica y también para hablar de sexualidad (orientación sexual). Desde su libro La política cultural de las emociones Ahmed adelanta que su idea de una fenomenología queer es que esta sirva para pensar cómo es que la orientación de los cuerpos hacia ciertos objetos de deseo (orientación sexual) afecta cómo dichos cuerpos habitan el espacio y cómo los espacios los habitan.[1] A ello también agregaría que también da cuenta de cómo es que esto permite hacer mundo.
Así pues, en Fenomenología queer ella piensa alrededor de la idea de estar orientado. Esto implica también las desorientaciones que se pueden producir y cómo tender hacia un objeto y no otro afecta el espacio que habitamos y viceversa. La pérdida de orientación la describe –partiendo de la fenomenología de Merleau-Ponty– como momentos cuir, o en español podríamos decir momentos torcidos. Los cuales son “momentos que hay en el texto en los que el mundo ya no aparece «de la forma correcta».”[2]
Ahmed considera que un cuerpo adquiere una orientación en tanto que el punto de vista que este tiene se toma como objetivo. De esta manera se da un olvido de que su perspectiva no es algo natural y dado. Esto significa que la orientación en el espacio funciona de manera performativa. Es decir, es la repetición constante a lo largo del tiempo de la perspectiva en particular lo que oculta que esta no es algo necesario o dado de por sí. Por ejemplo, hay cosas que afectan nuestra capacidad de mantenernos parados, ya sea una enfermedad que nos mareé o alguna sustancia que produzca el mismo efecto. Al entrar en dicho estado uno nota que no es algo que se dé por sí solo el poder caminar y mantenernos parados.
Más aun, la dirección u orientación que tenemos es una herencia, como nos dice Ahmed: “La heterosexualidad es imaginada como el futuro de la criatura porque la heterosexualidad es idealizada como un regalo social e incluso como el regalo de la vida misma. El regalo se convierte en una herencia: lo que ya se ha dado o se ha dado previamente.”[3] Y la expectativa es que continuemos por el sendero ya trazado por nuestros antecesores con el fin de continuar la institución de la familia. Vivir una “buena vida”, dice Sara Ahmed, significa pagar la deuda que se contrae al nacer. Esto se refiere a que hay que continuar con la línea familiar alcanzando ciertas metas esperadas a lo largo de la vida.[4]
Entonces, esto se extiende a muchos aspectos, no solo el reproductivo. También incluye expectativas que tienen que ver con el modo de vida. Hay que casarse, estudiar una buena carrera, conseguir un buen empleo, etc. Y ello hay que hacerlo en un tiempo determinado o ya nos estamos “quedando”. En qué consiste lo ‘bueno’ depende de la cultura en la que vivamos, pero en general alrededor del mundo las expectativas son más o menos las mismas. Y, como en toda normativa, caminar el camino heterosexual implica alejarse de ciertos ‘objetos’ que podrían alejarnos de este. Es lo que vuelve al sujeto queer un desviado, así como al poliamoroso, el drogadicto, etc.
Ahora, como ya he sugerido la orientación también influye sobre nuestras metas y sentido personal, porque, además de ser espacial, es un concepto temporal. Como resalta Ahmed: “adquirir una dirección lleva tiempo”.[5] La temporalidad del concepto de orientación resalta el carácter performativo de esta, pues debe ser repetida en el tiempo para que podamos decir que hemos adquirido cierta dirección. Esto también se refiere a que encaminarse en una dirección es una proyección hacia el futuro. Lo cual se refiere a cómo para tomar un camino también hay que tener cierta noción de hacia dónde vamos o qué metas queremos tocar en el futuro. En este sentido es un fantasma que abre una futureidad al mismo tiempo que va haciendo mundo. Como señala la británica marca un “hacia” donde el espacio y el tiempo están casi accesibles al presente.
A propósito de lo anterior, Sara Ahmed habla del concepto de “habitar” (o dwelling en inglés) de Heidegger. Dicha palabra además de transmitir la idea de “vivir en algún lugar”, también tiene una acepción más temporal. To dwell on something significa pensar a lo largo de un tiempo en algo, se refiere a mantenerse en o insistir en ese lugar. Esto subraya el carácter performativo del habitar y, más importante aún, del hacer mundo. Para la británica es importante este aspecto pues, uniendo los proyectos de los dos libros que he citado, para su pensamiento es central el cómo los afectos y la orientación de los cuerpos hacen mundo, crean espacios y formas de habitarlos. Así como al revés el mundo influye en los afectos y las orientaciones de los cuerpos en el espacio.
A ratos podría parecer que la orientación que toma cada uno es una decisión consciente y que depende de los objetos que uno va escogiendo a lo largo de su trayecto. Pero, Ahmed enfatiza que esto no es del todo cierto. Antes de que yo pueda escoger qué objetos van a ir formando mi camino, un sendero ya ha sido escogido para mí antes de mí. Yo ya he sido dirigido. Y es esto lo que nos deja a-la-mano ciertos objetos más que otros. El argumento al centro de Fenomenología queer es pues: “que lo que esta «presente» o cerca de nosotros no es casual […] nuestros «cursos de vida» siguen una cierta secuencia, que también es una cuestión de seguir una dirección o de «ser dirigido» de cierta manera”.[6] Aquí vemos en función el concepto de la herencia. Lo que me es legado condiciona un campo de posibilidades y busca ocultar otros.
En suma, la orientación para Ahmed funciona de manera performativa. De tal modo que el estar orientado hacia la heterosexualidad no se considera como una orientación sexual, sino que es lo normal (como ya hablé en el capítulo anterior). Lo que se mueve fuera de esta línea es lo que concebimos como orientaciones sexuales, pues al verlas desviadas de la norma estas saltan. A estos momentos la británica los denomina momentos queer. Es decir, son lugares donde la línea que transitamos se vuelve ‘oblicua’ y es donde se abre la posibilidad de hacer espacios y transitar caminos nuevos. Y en eso también se incluyen los modos de vida que divergen con respecto a la expectativa social.
Foto: Rama
Sara Ahmed en una conferencia en la Universidad de Geneva el 15 de noviembre de 2019
Incomodidad: posibilidad de un habitar diferente
Un aspecto importante de cómo es que la orientación va haciendo mundo y formando cuerpos, en el pensamiento de Sara Ahmed es la forma en la que los afectos influyen en nuestra orientación con respecto al mundo. Por lo anterior, podemos ver que nosotros no somos quienes escogen qué camino tomar originalmente, sin embargo, como mencioné la orientación es algo que sucede de manera performativa y como tal es siempre proclive al fallo. Si bien Ahmed señala que también nuestro entorno nos condiciona de tal manera que se nos encamina en cierta dirección. Al mismo tiempo, hay momentos en los que se puede torcer el camino. Estos son los momentos queer que nos ponen en una encrucijada. Si bien dichos momentos son corregibles (y el sistema social trata de corregirlos) ahí se presenta una decisión. Y con ello no me refiero a que se pueda escoger qué nos atrae, sino más bien a que se puede escoger el desviarse del camino normativo y heredado. Esto y los afectos que produce los explora Sara Ahmed en su libro La política cultural de las emociones.
Ahora, en el libro la autora británica dedica una sección a los afectos queer. Pero, enfatiza que con esto no quiere decir que con ello está describiendo el sentir cuir, pues asegurar eso implica una esencialización de qué es lo cuir. Y si bien si hay sentimientos que están asociados a la etiqueta queer esto es contingente y tiene que ver con las prácticas y los lugares temporales y geográficos.[7] Más bien, Ahmed está intentando mostrar cómo estos afectos producen momentos cuir, momentos que retuercen la relación de los cuerpos entre ellos y con el mundo. El primero de ellos que trata, y tal vez el de más impacto, pues lo retoma en Fenomenología queer es la incomodidad.
La autora británica concibe la incomodidad como un afecto que tiene que ver con nuestra relación con el mundo. Sentimos esto cuando no encajamos, es decir, cuando nuestro cuerpo no logra hundirse y ser acogido en algún lugar. Esta además nos vuelve conscientes de la relación entre nuestro cuerpo y el mundo. Al sentir incomodidad nuestra mente va a eso que nos la está causando, aunque a veces no logremos distinguir su objeto con claridad. Esto, por ejemplo, en términos de orientación sexual significa que no estamos contentxs con el objeto hacia el que la sociedad espera que direccionemos nuestro afecto. Y eso a su vez vuelve a las personas queer conscientes de lo mucho que el mundo está orientado a acoger cuerpos que se acoplan a la heteronorma.
Para Sara Ahmed la incomodidad es la condición de posibilidad de lo cuir. Este afecto nos muestra la posibilidad de habitar las normas de manera ‘diferente’.[8] Esto quiere decir que abre formas distintas de habitar el mundo, capaces de retorcer las expectativas de vida heteronormadas sin tener que decidir si las seguimos estrictamente o si las transgredimos religiosamente. Esto nos evitaría el problema binario que se abre con ciertas consideraciones políticas como lo es qué tanto se rechazan o se intentan subvertir desde dentro las instituciones heteronormadas. Tal problema, como ya lo ha planteado Butler[9] nos lleva a una división entre vidas legitimas e ilegitimas.
Más aún, Sara Ahmed sostiene que “los sentimientos queer se ven “afectados” por la repetición de guiones que no pueden reproducir”.[10] Ella considera que hay un peligro afectivo en la decisión entre vivir una vida que estrictamente subvierte los valores o los transgrede y este radica en el miedo a fracasar en lograr encarnar el guion ideal que plantea cualquiera de las dos alternativas. Su forma de torcer esta decisión es poner el énfasis en la potencialidad que tiene la incomodidad. Pues esta, como dije antes, nos vuelve conscientes de nuestro cuerpo y el mundo que nos rodea. Y es ahí donde radica la posibilidad de “queerizar” las normas, en el momento en el que nos vuelve conscientes del límite. La autora británica sostiene que la incomodidad se trata de “habitar las normas de manera diferente”.[11] Con lo que quiere decir que la incomodidad es el lugar desde el cual se pueden vivir las normas sin tener que “seguirlas totalmente”. Es decir, es un afecto que abre posibilidades de habitar el mundo de una manera diferente. Esto es lo que significa, por ejemplo, ser una familia queer.
Sin embargo, incluso esta decisión implica sus propios obstáculos. Adoptar una perspectiva, es decir, orientarnos de tal o cual manera traza nuevas líneas posibles las cuales generan un campo de acción posible al mismo tiempo que excluyen otros. Cuando decimos que estamos ‘orientados’ usualmente significa que estamos ‘alineados’ con nuestro entorno social, pues no hay un sentimiento de incomodidad con respecto a él. Estar mirando hacia el “mismo lado” que las demás personas a mi alrededor nos sentimos cómodxs, ya sea porque –como es lo usual– seguimos la norma o porque compartimos espacio con personas afines a nuestra forma de vivir. Pero al desviarnos del camino normado es algo ‘desorientador’ lo cual también implica que el mundo se nos presenta de una manera distinta y que habitarlo se vuelve algo incómodo a veces. Aquí podemos notar la importancia de la comunidad LGBTIQ+, pues al encontrar personas afines nos permite volver a sentir comodidad. Esto ya sea porque junto con alguna parte de la comunidad podemos construir o formar parte de espacios que son habitables por subjetividades disidentes. Como dice Sara Ahmed: “arriesgarnos a salir de lo recto [heterosexual] y lo estrecho [de mente] hace posibles nuevos futuros, lo que puede implicar extraviarnos, perdernos”.[12] Y es en este sentido en el que son importantes las identidades queer, aunque sigan obedeciendo una lógica identitaria y no siempre queerizante (al menos a nivel político).
Siguiendo lo anterior, podemos ver que la autora británica le da un valor no-negativo a la desorientación. Es cierto que el desviarse del camino común nubla nuestra percepción de las metas que “deberíamos” alcanzar en la vida, pues nos disloca incluso de la temporalidad normativa. Esto incluso por el simple hecho de tener muchas veces que resignificar y reconstruir nuestro habitar en el mundo. Pero ello también puede presentar oportunidades inesperadas y abrir futuros antes inexplorados. Trazar un nuevo camino hacia lo relativamente incierto y fuera de lo normativo presenta un campo de posibilidades no exploradas; lo cual puede ser emocionante. Aun si este no debe ser necesariamente una ruptura radical con todas las practicas heteronormadas. Como dije antes, con Ahmed podemos hacer mundo de una manera distinta dentro de la misma heteronorma, simplemente basta con retorcerla y provocar en ella momentos queer.
Más aún, quiero enfatizar esto último, pues como piensa Paul B. Preciado[13] lo cuir no debe ser pensado como una exterioridad total fuera del gueto heterosexual tal como caracteriza Monique Wittig a la lesbiandad, sino más bien debe ser un punto de fuga, una huida. Es decir, dentro del marco de la heteronorma lo queer erosiona y subvierte a partir de la propia cultura hetero una versión diferente. Yo pienso que no hay otra forma de entender lo cuir, particularmente pensándolo como una lógica de identitaria de resistencia y de diferencia-en-la-identidad, que como algo que está constantemente citando “erróneamente” lo hetero produciendo nuevos sentidos y nuevas formas de ser desde las que ya existen.
Ahora, Ahmed subraya que la heterosexualidad además tiene un carácter de confort público y esto es algo que. también afecta a la construcción de los cuerpos. Con ello se refiere a cómo, mediante la performatividad de lo hetero como algo natural, el espacio público se convierte en un lugar que acomoda a cuerpos que ya han tomado una forma heterosexual. Esto da lugar a exclusiones en el espacio. Por ejemplo, está bien que una pareja heterosexual se muestre afecto en público, pero si una pareja homosexual lo hace entonces puede ser considerada como perversión a los menores. O también cómo las personas trans se vuelven un problema para la división sexual de los baños. Incluso podemos pensar en cómo los restaurantes ‘románticos’ sirven regularmente en mesas acomodadas para dos personas, ¿por qué no pensar en la posibilidad de relaciones románticas de más de una persona? Es decir, los espacios están fuertemente atravesados por el género y la orientación sexual, aunque esto no sea visible afecta a los cuerpos y su capacidad de habitar los espacios. En pocas palabras, si un lugar que da por sentada la heterosexualidad se da un despliegue de afecto homosexual o se pasea una persona trans o no binarie esto genera incomodidad.
La incomodidad es algo que nos devuelve la atención a nuestro cuerpo y su relación con el mundo. Sara Ahmed utiliza la analogía de una silla. La silla heterosexual puede funcionar bien para algunas personas, pero para mí no. El confort se trata del ajuste entre dos cuerpos. Cuando mi cuerpo no cabe bien en un lugar, eso me causa incomodidad y vuelve presente a mi conciencia el objeto de mi incomodidad. Esto nos lleva a darnos cuenta del mundo y dejar de verlo como algo natural. También, en este momento existe la elección. La autora insiste que hay conforts incomodos e incomodidades cómodas y por ello se puede no elegir el dejar de lado la incomodidad. Y más aún, como ya mencioné la incomodidad no es algo negativo para la británica, sino una condición de posibilidad de lo queer. Esto debido a su cómo nos vuelve consientes de la superficie de nuestros cuerpos y como estos interactúan y son formados por el mundo. Al darse un momento de incomodidad se abre la puerta de resignificar el sentido que le damos los lugares que habitamos y que hacemos con los objetos y cuerpos que nos rodean.
Foto: Centre de Cultura Contemporània de Barcelona
Sara Ahmed en su conferencia “Alzar la Voz” (21 de enero de 2019)
Construcción del espacio queer a través de los afectos: duelo y placer
Por supuesto, la incomodidad no es el único afecto queer tanto en la obra de Ahmed como en la de otrxs autorxs. En el mismo capítulo de su libro, la autora británica también habla de otros. Por un lado, trata el duelo intentando no caer volver objeto a las personas LGBTQI+ y devolverlas a ser sujetos de duelo. También, podemos notar que usualmente los afectos que se asocian a lo cuir son aquellos que suelen ser considerados como “negativos”, aunque la autora no lo trate así. Es por ello, enfatiza la autora británica, que en dicho capítulo explora también el placer y las formas en las que este genera alianzas. Con este afecto procura no volverlo una característica esencial de lo queer como mucha teoría intenta hacer y por lo tanto se aleja un poco de la liberación sexual como fundamento de lo que significa el placer de las personas disidentes.
El duelo particularmente ha sido históricamente algo problemático ligado a las personas LBGTQI+. Particularmente esta fue y sigue siendo una de las razones centrales en la lucha por el matrimonio igualitario. Esto con el fin de que sean reconocidos los derechos de los deudos de un cuerpo cuir. Como ya dijo Butler, los cuerpos disidentes no son considerados dignos de ser llorados. Entonces, Ahmed se pregunta, ¿De qué manera puede una persona LGBTQI+ llevar su duelo y cómo responder al de otras personas? Para ella esta cuestión es la que debe pensar la política del luto queer.[14]
Para tratar este tema Sara Ahmed decide partir de la distinción que hace Freud entre duelo y melancolía. Para el psicoanalista la melancolía es una forma patológica que implica la asimilación del objeto de perdida. Y es por ello por lo que el duelo es preferible, ya que en este el sujeto “deja ir” al objeto perdido.[15] Sin embargo, la autora cita ejemplos de nuevas perspectivas sobre esta distinción que buscan rescatar la validez de la melancolía. Con ellas argumenta que el duelo niega la huella que deja el otro en nosotrxs. La crítica de Freud a la melancolía se debe a que un objeto externo lo internalizamos. Pero Ahmed argumenta que este no es el caso, ella dice que: “Para que el objeto se pierda, debe haber existido de antemano dentro del sujeto.”[16]
El modelo que proponen para rescatar a la melancolía se basa en una resignificación del objeto perdido y no una negación, de tal manera que lo perdido se mantiene vivo dentro de nosotrxs. De esta manera el objeto no es algo totalmente externo ni algo que internalizamos a manera de apropiación. De hecho, es una manera de retorcer el cómo se ve el proceso de luto, pues argumenta Ahmed que la melancolía vista así es una “labor híbrida de crear identidades.”[17] Con esto se refiere a como estar con alguien hace que una parte de esa persona se nos quede, ya sea como recuerdo o como algo que hacen y que ahora hacemos. Es decir, estar con alguien moldea nuestro cuerpo, nuestra forma de habitar el mundo. Esa es una manera en la que las personas que perdemos perduran en nosotrxs, como dice Ahmed: “Podemos dejar ir a otra persona como alguien externo a nosotros, pero conservar nuestros vínculos al mantener vivas las impresiones que tenemos del otro al que perdimos”.[18]
Sara Ahmed a lo largo de esta sección hace referencia a la tragedia del 11 de septiembre. Con ella busca ejemplificar cómo en el discurso las personas de la diversidad sexo-genérica suelen terminar convirtiéndose en otro y en un objeto de luto. Por ejemplo, ella critica que: “la respuesta de la NLGJA al 11 de septiembre cuestiona la manera en que la nación se afianza al hacer visibles algunas pérdidas más que otras, permite que se nombren las pérdidas cuir para sustentar la narrativa que critica implícitamente.”[19] Esto es porque: “Dentro de esta respuesta queer, el duelo responde a la pérdida de “todas las vidas”, incluyendo a “integrantes de nuestra propia comunidad”.”[20] Al “incluir integrantes de nuestra comunidad” como un añadido vuelve estas vidas en otro. De esta manera, si bien se reconoce la identidad de esas personas y que forman parte de la comunidad, también se visibiliza la exclusión de estas. Además de que solo sirve su duelo si forma parte del duelo mayor que es el de toda la nación.
En contraste a lo anterior, Ahmed sugiere que entonces el duelo queer debe olvidarse de los otros: “Una política queer del duelo necesita permitir que otros, aquellas personas cuyas pérdidas no son reconocidas por la nación, tengan el espacio y el tiempo para llorar, más que llorar por esos otros, o incluso pedir que “la nación” llore por ellos.”[21] El duelo en esta manera crearía un espacio que por mucho tiempo se les ha negado a las personas disidentes. Si bien Ahmed da un paso hacia el lado y esquiva la cuestión legal del reconocimiento del duelo, también ofrece una forma de abrir un espacio en el que se pueda vivir y expresar este afecto. Ver el duelo de esta manera permite que se genere comunidad alrededor de este y es precisamente otro ejemplo de cómo las emociones sirven para la creación de espacios y la distorsión del mundo. Nuevamente es una forma en la que se subvierte el gueto heterosexual desde dentro.
Finalmente, la última sección de las “Emociones queer” la dedica al placer. Este junto con el duelo son usualmente relacionados con lo cuir y para muchos son características esenciales de lo que es. Particularmente este afecto, desde la perspectiva de la liberación sexual, ha sido muchas veces visto como uno de los lugares en donde se nota qué es lo que hace a alguien cuir. Por ello para Ahmed es muy importante explorarlo desde otra perspectiva: “exploraré cómo las prácticas sociales y corporales del placer queer podrían desafiar las economías que, en primer lugar, distribuyen el placer como una forma de propiedad, como un sentimiento que tenemos.”[22]
Entonces, como dice Ahmed, el placer no es estrictamente tabú dentro de la cultura hegemónica. De hecho, este es incluso un mandato dentro de la cultura capitalista y neoliberal, pues hay que consumir, consumir y consumir. Todo se vuelve mercantilizable y el mandato es como dice la cantante británica Charli XCX: “fall in love again and again”. Todos los días algo nuevo nos debe llamar la atención para comprarlo y así mantener la maquinaria del capital andando. Incluso nuestras subjetividades, por más híbridas que sean, no son vendidas hoy en día. Podemos comprar una nueva personalidad en internet con solo un clic.
Y es en este sentido en el que el placer queer también ha sido colonizado por el capital y por la cultura hegemónica. Por ello, como argumenta Ahmed[23], tampoco podemos argumentar que la liberación sexual que supuestamente es una característica esencial de la diversidad sea en y por sí mismo revolucionaría, pues el capital rosa también vale y vale mucho hoy en día. O como dice, la autora británica: “La apertura de deseos no familiares permite nuevas formas de mercantilización; el “no” de lo “no normativo” no está fuera de los círculos de intercambio existentes, pero puede incluso intensificar el movimiento de esos productos, que convierte en capital”.[24] Esto es porque los consumidores LGBTQI+ también representan un mercado que se puede explotar. Por ello también la identidad queer es algo que no de por sí es revolucionario. Si hay algo que quiero enfatizar en esta tesis es eso. Esto es porque la misma relación entre las identidades de lo normativo y lo no-normativo son de apropiación y reapropiación mutua. Por eso lo cuir no debe ser visto como una identidad fija, sino más bien como algo en un continuó devenir. Aunque como ya he mencionado antes, lo queer en otro sentido también es una identidad, pues es la Q en LGBTQI+. La mercantilización de lo joto, de lo trans, de lo lesbiano, etc., también es implica toda una historia de explotación que oculta jerarquías raciales y sociales.[25]
Ahora, Sara Ahmed propone que, además de que los placeres circulan dentro de la lógica capital y por sí mismos no son revolucionarios, “también funcionan para cuestionar las normas sociales, como formas de investimiento [investment]”.[26] Es decir, los placeres queer también sirven para cuestionar los usos que tiene este y su relación con el capital y con la cultura dominante.
Para Ahmed el placer, así como la incomodidad y el dolor, nos “lleva la atención a las superficies, que surgen como impresiones a través de los encuentros con otras personas.”[27] Pero a diferencia de los otros afectos que mencioné el placer abre los cuerpos al mundo, como dice Ahmed siguiendo a Drew Leder.[28] Esta apertura se logra porque los cuerpos se abren a nuevos mundos a través de su apertura a nuevas personas con las que entran en contacto[29] (esto, por supuesto, no solo se refiere a placeres sexuales). Y a través de esto también se expanden en el espacio o expanden el lugar que habitan.
Sin embargo, la expansión de los cuerpos en el espacio también puede ser agresiva. Sara Ahmed pone como ejemplo los partidos de futbol y sus aficionados (ejemplo, por cierto, altamente heterosexual) y como esto puede incluso ser una agresión, pues se apoderan del espacio. Esto lo podemos ver en CU cada que hay un juego de futbol en el estadio entre semana hay una invasión, aunque pequeña, de algunos espacios aledaños al estadio que normalmente son ocupados por lxs estudiantes. Además de esto, Ahmed[30] señala a partir de Beverley Skeggs la “colonización” de espacios que sucede cuando las personas heterosexuales invaden lugares que originalmente eran ocupados por personas queer. También, ejemplos de esto abundan en la CDMX, como múltiples antros LGBTQI+ que fueron poco a poco invadidos por personas hetero cuando estos se pusieron de moda. Esto revela una relación entre el poder y el placer a través de cómo se habitan y se crean los espacios. La autora británica señala que: “El placer no solo implica la capacidad de entrar en el espacio social o habitarlo con comodidad, sino que también funciona como una forma de derecho y pertenencia. Los espacios se reclaman a través del goce, el cual da rendimientos al ser atestiguado por otras personas.”[31]
Siguiendo lo anterior, como ya hablé antes, los espacios que son ocupados por personas LGBTQI+ hacen incomodar a las personas heterosexuales, incomodan los espacios que de antemano dan por suyos al ser la forma en la que habitan estos la norma. Sin embargo, aquí radica una forma de queerizar el espacio a través del placer. De esta forma las personas queer abrimos la posibilidad de que esos espacios también sean cómodos para las personas disidente, a la vez que al hacerlos incomodos generamos en los cuerpos hetero conciencia sobre la artificialidad de cómo están construidos los espacios. Y es en esto en donde radica según Ahmed la esperanza del placer como afecto queer:
“La esperanza de lo queer es que, si los cuerpos toman nuevas formas a través del goce de lo que o de quien ha sido prohibido, se puedan “producir impresiones” diferentes en las superficies del espacio social y se cree la posibilidad de formas sociales que no estén constreñidas por la forma de la pareja heterosexual”.[32]
Más aun, como dije antes Ahmed no solo está pensando en placer sexual, el placer de la reunión entre cuerpos disidentes es importante. Esta permite la recuperación y construcción de espacios para la comunidad LGBTQI+, pues no es que la sociedad y el gobierno simplemente un día decidan regalar espacios sin una razón. Primero es necesario pelear por ellos y esto aplica no solo para la comunidad de la disidencia sexo-genérica, sino para las demás minorías. Es a través de la reunión de cuerpos disidentes que se pueden generar acciones que produzcan espacios queer ya sean reconocidos por el gobierno o no (ejemplos de ello respectivamente están la –ya difunta– mercadita de la Glorieta de Insurgentes y la USIPT). Y, además de los espacios, Ahmed, también ve en la congregación cuerpos LGBTQI+ una oportunidad de que se produzcan “nuevas impresiones” entre ellos. Es decir, que al acercarse cuerpos que tenían prohibido acercarse los unos con otros (o incluso existir) “también podría darnos maneras distintas de vivir con otras personas.”[33]
Entonces, la perspectiva de Ahmed en resumen es la siguiente: “La no trascendencia de lo queer es lo que le permite hacer su trabajo.”[34] Ella dice esta frase refiriéndose particularmente al placer, sin embargo, creo que aplica más en general para el campo en el que ella ve que lo cuir puede y debe actuar. Esto quiere decir que ella lo ve como algo que retuerce el espacio social y político. No es algo que esté fuera en su propia esfera, sino que actúa dentro del gueto hegemónico heterosexual, como ya dije con Preciado anteriormente. Es a partir de este que los afectos queer retuercen los espacios y los cuerpos.
Conclusión: Abrir espacios, hacer comunidad y repensar relaciones
Un problema muy común cuando se está pensando alrededor de temas filosóficos, sea cual sea, es su conexión con el mundo y cómo es que se hace algo con eso. Me parece que la perspectiva de Ahmed nos permite aterrizar en lo material la teoría queer. Lo que conecta los dos libros que abordé en este artículo es la cuestión de la orientación, como dice la propia autora en la introducción de Fenomenología queer.[35] Y es así como además de acercar los estudios cuir a un dialogo con la fenomenología, también obtenemos su perspectiva de los afectos como intencionales, es decir, como algo dirigido hacia los otrxs.
El enfoque en los afectos es debido a que la aproximación fenomenológica de Ahmed permite que a través de estos se puedan pensar en momento que tuercen el espacio. Con esto quiero decir que la autora nos ofrece formas de pensar estos afectos y su influencia en el cómo vivimos en el mundo. Como ha hecho notar Jack Halberstam[36] la teoría queer ha dado un paso hacia pensar más en el espacio, los lugares y las prácticas en vez de pensar en un sujeto cuir propiamente. Esto con el fin de no esencializar qué o quién es lo cuir. Es en este sentido en el cual se orienta el pensamiento de Sara Ahmed. Pues tampoco se fija en decirnos qué es lo cuir, sino que nos muestra cómo ciertos afectos nos desorientan y retuercen los espacios. Es decir, la autora nos enseña los momentos cuir que se presentan cuando los cuerpos son afectados por estos sentimientos.
Incluso, yo argumentaría que gran parte del esfuerzo de la autora británica en la sección “Afectos Queer” de su libro La política cultural de las emociones es el de torcer nuestra conceptualización de estos afectos. No es coincidencia que escoja dos emociones (el duelo y el placer) tan ligadas a una visión esencialista de lo qué es la comunidad LGBTQI+. Una de las cosas que hace Ahmed es separar dichas emociones tanto de su connotación únicamente negativo como de su lugar como afectos que representan la esencia de lo cuir. Y aunque puede que parezca que los reemplaza con la incomodidad eso no es el caso, pues para ella la incomodidad sirve como posibilidad de lo queer. Todo esto de tal modo que lo que la autora británica explora con relación a los afectos es su capacidad de moldear el mundo y a las personas que lo habitan. Los afectos cuir sirven para: abrir espacios, repensar nuestras relaciones con lxs otrxs, reapropiarnos del espacio, habitar de manera diferente el mundo y las normas que inevitablemente nos atraviesan, entre otras cosas. En pocas palabras, para hacer espacio y comunidad y ahí es donde yo pienso que radica actualmente la esperanza y la radicalidad de lo queer, particularmente en un mundo tan individualista como el que vivimos.
Bibliografía
- Ahmed, Sara, Fenomenología queer: orientaciones, objetos, Otros, traducción de Javier Sáez del Álamo, Bellaterra, Barcelona, 2019.
- ––––––––––, La política cultural de las emociones, primera edición en español con traducción de Cecilia Olivares Mansuy, PUEG, D.F., 2015.
- Butler, Judith, “¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?”, en Deshacer el género, Paidós, Barcelona, 2006, pp. 149-188.
- Halberstam, Judith, In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives, New York University Press, Nueva York, 2005.
- Preciado, Beatriz, “Devenir bollo-lobo o cómo hacerse un cuerpo queer a partir de El pensamiento heterosexual”, en Teoría queer: políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, Egales, Madrid, 2009, pp. 111-132.
Notas
[1] Cfr. Sara Ahmed, La política cultural de las emociones, ed. cit., p. 223.
[2] Sara Ahmed, Fenomenología queer: orientaciones, objetos, otros, ed. cit., p. 95.
[3] Ibid., p. 124.
[4] Cfr. ibid., p. 38.
[5] Ibid., p. 37.
[6] Ibid., p. 38.
[7] Sara Ahmed, La política cultural de las emociones, ed. cit., p. 224.
[8] Ibid., p. 238.
[9] Cfr. Judith Butler, “¿El parentesco es siempre heterosexual de antemano?”, ed. cit., pp. 161-162.
[10] Sara Ahmed, La política cultural de las emociones, ed. cit., p.239.
[11] Ibid., p. 238.
[12] Sara Ahmed, Fenomenología queer: orientaciones, objetos, otros, ed. cit., p. 38.
[13] Cfr. Beatriz Preciado, “Devenir bollo-lobo o cómo hacerse un cuerpo queer a partir de El pensamiento heterosexual”, ed. cit., pp. 116-117.
[14] Cfr. Sara Ahmed, La política cultural de las emociones, ed. cit., p. 244.
[15] Cfr. Ibid., p. 245.
[16] Ibid., p. 246.
[17] Idem.
[18] Ibid., p. 247.
[19] Ibid., p. 243.
[20] Idem.
[21] Ibid., p. 248.
[22]Ibid., p. 250.
[23] Cfr. Ibid., pp. 251-252.
[24] Ibid., p. 251.
[25] Cfr. Ibid., pp. 251-252.
[26] Cfr. Ibid., p. 252 (los corchetes son míos). Lo que el traductor pone como “investimiento” originalmente es investment. El diccionario de Cambridge traduce investment como inversión; a su vez define esta última palabra como: el acto de colocar dinero, esfuerzo, tiempo, etc. en algo para obtener una ganancia o una ventaja o recuperar el dinero, esfuerzo, tiempo, etc. que se utilizó originalmente. Véase: https://dictionary.cambridge.org/es/diccionario/ingles-espanol/investment. Me parece importante rescatar la palabra en su idioma de origen pues en español la palabra inversión tiene más significados que su equivalente en inglés. Y yo pienso que Ahmed aquí está evocando y haciendo juego con el hecho de que la palabra investment remite siempre a un ámbito económico. De tal forma que aquí está hablando de la colonización de los placeres queer por la lógica del capital. También, con ello trata de remitirnos a lo que refiere con el concepto de herencia y su relación con lo queer, que ya mencioné más atrás, pues también los placeres son una inversión que debe ser pagada con frutos (hijos).
[27] Ibid., p. 253.
[28] Cfr. Idem.
[29] Cfr. Idem.
[30] Idem.
[31] Idem.
[32] Ibid., p. 254.
[33] Idem.
[34] Idem.
[35] Cfr. Sara Ahmed, Fenomenología queer: orientaciones, objetos, otros, ed. cit., p. 13.
[36] Cfr. Judith Halberstam, In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives, ed. cit., p. 6.