¿Se puede ser queer y musulmán? Homonacionalismo, Laicismo Queer y “Hijab Butch Blues: A Memoir”

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Resumen

En la actualidad existe una dicotomía entre ser una persona religiosa y ser queer, que lleva a cuestionar la validez de las personas que viven en esta intersección. Este artículo se enfoca en desentrañar este binomio para argumentar que sí se puede ser queer y musulmán. Se explica que esta dualidad es causada por el surgimiento del laicismo queer, el homonacionalismo y la homonormatividad que ven la profesión de fe, especialmente si es islámica, como algo atrasado y conservador. De igual manera, se retoma la discusión sobre la agencia de usar velo o hiyab. A lo largo del trabajo, se recuperan las experiencias de Lamya H., expresadas en su autobiografía “Hijab Butch Blues: A Memoir”, para ejemplificar la vivencia de las personas musulmanas queer.

Palabras Clave: islam, homonacionalismo, laicismo queer, homonormatividad, hiyab, decolonial

 

Abstract

There is currently a dichotomy between being a religious person and being queer, which leads to questions about the validity of people living at this intersection. This article focuses on unraveling this dichotomy to argue that it is possible to be queer and Muslim. It explains that this duality is caused by the rise of queer secularism, homonationalism and homonormativity that see the profession of faith, especially if it is Islamic, as backward and conservative. Similarly, the discussion on the agency of wearing the veil or hijab is taken up again. Throughout the paper, the experiences of Lamya H., expressed in her autobiography “Hijab Butch Blues: A Memoir”, are recovered to exemplify the experience of queer muslims.

Keywords: islam, homonationalism, queer secularism, homonormativity, hijab, decolonial

 

 

Introducción

A lo largo de “Hijab Butch Blues: A Memoir”, Lamya H. hace una pregunta cuya respuesta parece ser siempre negativa: ¿puede una persona musulmana ser queer? Tal como narra Lamya en su autobiografía y otros artículos, repetidamente se le cuestiona su ser queer (como elle se autodenomina) por mantener su religión y sus prácticas con preguntas similares a estas: ¿no es pecado para tu religión? ¿Cómo puedes pertenecer a una comunidad que te quiere matar? ¿No te odian? “Dime, Lamya, ¿cómo puedes ser musulmana y queer al mismo tiempo?” Pareciera que existe un consenso general por parte del norte global (Estados Unidos y Europa), que hace imposible ser queer y musulmana. Este trabajo explora esta dicotomía entre ser queer y musulmán a través de tres ejes para aclarar las razones por las cuales la pregunta presentada en el título usualmente se responde de forma negativa, por qué se formula la pregunta en primer lugar y, finalmente, contestando esta pregunta de forma positiva. Los tres ejes son los siguientes: el surgimiento de una forma normativa de ser queer y la concepción de un imaginario nacional queer racializado, recuperando los desarrollos de Lisa Duggan sobre la homonormatividad y de Jasbir K. Puar sobre el homonacionalismo; la dicotomía entre ser una persona religiosa (especialmente musulmana) y ser queer que surge por el laicismo queer, donde fuera de Puar se retoman diversos autores como Daniel Ahmed y Leyva Cortés; y la mirada de occidente, que ve al hiyab como algo inherentemente opresor, enfocándose en la exploración que Sirin Sibai hace del tema.

 

¿Se puede ser musulmán y queer?

Como se mencionó en la introducción, una experiencia a la que regresa repetidamente Lamya es la imposibilidad de las personas de aceptarla como queer por ser musulmana y portar hiyab, experiencia compartida por muchas otras personas que son queer y musulmanas. En el mejor de los casos, es un borrado como queer (por ejemplo, Lamya narra que en espacios queer las personas asumen que es solamente unx buen aliade por usar hiyab), pero en muchos otros casos, el mencionar la pertenencia al islam en espacios queer supuestamente seguros y abiertos, suele resultar en islamofobia, cuestionamientos de su verdadera pertenencia a la comunidad LBGT+ y mensajes de odio. Por ejemplo, después de que una lesbiana hiyabi cuestionara la islamofobia y racismo dentro de la comunidad sáfica de Reddit, la mayoría de las respuestas se limitaron a: decir que lo único que hace el islam es oprimir y controlar mujeres; que tener fe / creer en una deidad es igual a una enfermedad mental; que el islam odia a las personas queer; que es queerfóbico elegir seguir el islam; que ser una lesbiana musulmana es igual a ser un judío nazi, entre muchas otras similares.

¿Cuál es la razón de esto? ¿Por qué un grupo de marginadxs excluye a otro por su religión y cultura? ¿En qué momento se construyó un binario entre ser queer y ser musulmán? Las respuestas se pueden dividir en dos grupos: la existente queerfobia en las naciones de mayoría musulmana y lo que Jasbir K. Puar desarrolla como homonacionalismo y laicismo queer. Antes de continuar con el segundo grupo de respuestas, en las cuales se enfoca este texto, es necesario detenerse brevemente en el primero. Esto es debido a que la existente queerfobia de lxs musulmanes tiene que ver más con la colonialidad occidental pasada y presente que con una raíz fóbica en el islam, como se piensa muchas veces. Es por eso que, si se regresa al Corán y los Hadices, difícilmente se encuentra alguna condena de la diversidad sexo-genérica, como se encuentra en la tradición Judeocristiana. Incluso las aleyas del Corán más “problemáticas”, como la historia de Lut o Lot (también conocida como la destrucción de Sodoma y Gomorra), tienen interpretaciones diferentes que una simple condena de la homosexualidad. No sólo eso, pero si se avanza medio milenio de cuando fue escrito el Corán y la Sunna, se encuentra en Andalucía medieval aperturas a lo que se puede llamar homosexualidad. Esto sin mencionar la gran tradición de poesía “homoerótica / lesboerótica” dentro de las tierras del islam. Es por ello que se puede concluir, tal como dice Samantha Leyva Cortés en su capítulo del libro “Divino Desafiarte”, que el rechazo a lo  queer en los estados musulmanes actuales es debido al proceso de colonialidad que invisibilizó la diversidad sexo-genérica en el Islam e instauró una visión cis-heteronormada.1 Visión que en la actualidad se refuerza en el rechazo de las poblaciones a las intervenciones de Estados Unidos y sus aliados en estos países de mayoría musulmana, realizadas, supuestamente, en el nombre de asegurar la democracia y los derechos de las mujeres y minorías sexuales.

Esto último, las invasiones de Estados Unidos en el “nombre” de los derechos humanos (específicamente de las mujeres y grupos LGBT+), permite pasar al segundo grupo de respuestas a las preguntas realizadas en el párrafo anterior. El homonacionalismo es un concepto acuñado por Jasbir K. Puar que parte de la homonormatividad. Tal como es desarrollado por Lisa Duggan, la homonormatividad es la política sexual del neoliberalismo que busca crear un modelo normativo de la homosexualidad alrededor de ser blanco, heteronormado, consumista y liberal,2 que busca, recuperando a Pau López Clavel, eliminar todo lo que se salga de esta pretendida normalidad, llevando a la exclusión de aquellas personas queer ya marginalizadas por ser migrantes o de color o pobres o trans.3  Tal como Lamya,  una migrante musulmana de color que, estando en Nueva York, se dio cuenta de que hay una forma normal de ser queer orientada al consumismo, vida nocturna y blanquitud, donde alguien como elle es inmediatamente marcadx como otrx. Entonces, ¿qué es el homonacionalismo? La homonormatividad que gira alrededor de la sexualidad excepcional occidental.4 Es decir, la idea de que Estados Unidos, Israel, Europa (Occidente) son excepcionales y, por ello, reconocen e incluyen dentro de su proyecto nacional (como el ejército) a ciertos homosexuales. Lo cual, al mismo tiempo, lleva a la exclusión de todos aquellos otros “raciales” que no entran en el imaginario nacional, construyendo un mundo occidental moderno, secular y LGBTQ+ friendly y otro mundo musulmán, anacrónico y LGBTQ+fóbico.5

 

Ser musulmán dentro del laicismo queer

De igual manera, partiendo de esta supuesta secularidad de Occidente, el homonacionalismo instaura un imaginario liberal queer que interpreta la religión, fe o espiritualidad como irracional. Es decir, el laicismo queer, tal como lo nombra Puar, se funda en la idea de que cualquier tipo de devoción espiritual u observación del credo religioso, especialmente si provienen del islam, son marcas de una sexualidad subyugada, reprimida y vacía de agencia. En ese sentido, el laicismo queer establece una nueva normatividad LGBT+: la necesidad de transgredir normas religiosas, consideradas represivas, puesto que la agencia de los sujetos queer sólo puede existir fuera de estas.6 Dicho de otra forma, para el imaginario liberal queer, la única forma en que una persona pueda ser “verdaderamente queer” es si primero transgreden y luego renuncian a su religión.

Como se dijo anteriormente, una de las experiencias más comunes que describe Lamya es el conflicto entre su religión y su ser unx lesbiana butch no-binarie. Un conflicto no interno (puesto que Lamya utiliza el Corán y su fe para entender su sexualidad e identidad de género), sino externo debido a la presión constante de otras personas que, con un trasfondo de homonacionalismo y laicismo queer, buscan que transgreda constantemente contra sus normas religiosas y abandone el islam. Por ejemplo, una doctora cuestiona su sexualidad por su negación a tomar alcohol y drogas, seguir usando su hiyab y no haber roto sus lazos familiares.7 Este ejemplo, entre muchos otros en la vida de Lamya, permite vislumbrar cómo el laicismo queer crea tensión entre ser queer y ser musulmana al punto de convertirse en una dicotomía: o eres queer o eres musulmán, pero no puedes ser los dos al mismo tiempo. El intentarlo te lleva a vivir una sexualidad patológica y reprimida.

Esta dicotomía tiene varias consecuencias. En primer lugar, causa un sentimiento de invisibilización dentro de estas personas musulmanas. Por negarse a abandonar su religión, viven una identidad queer que es leída como patológica o falsa. Citando a Lamya: “Pero en el fondo, no puedo evitar sentir el corazón roto. Que después de años de confusión, de querer morir, de ignorar mis sentimientos por las mujeres hasta que ya no pude más, [Sin embargo] decir la verdad en voz alta no sea suficiente para demostrar quién soy a un mundo que no me cree”.8 Aunque Lamya haya “salido del clóset” como lesbiana y no binarie, no le creen por el hecho de que sigue el islam, porque porta hiyab. Aunque haya gritado la verdad, el mundo no le cree.

En segundo lugar, las normas del laicismo queer contribuyen a la construcción de representaciones racistas e islamófobas. Tal como dice Puar, hay una unión entre el laicismo queer y las representaciones racistas que se hacen de las personas de color como intolerantes. Unión que carga con la convicción de que “la homofobia es mayor en las comunidades religiosas y raciales que el racismo en las comunidades queer blancas y convencionales.”9 El mejor ejemplo de esto es cuando Lamya, intentando encontrar su comunidad, va con personas queer que, aunque al principio parecían aceptarla, ignoran su propio racismo e islamofobia: “En serio, Adam no para de hablar de lo cool que eres, y me alegro mucho de que nos conozcamos. Si no, habría evitado al musulmán religioso de la habitación”.10 Lamya, al principio, piensa que es una broma, pero cuando se da cuenta de que está hablando en serio, entra en crisis. Esta idea de que el racismo no existe en las comunidades queer “transgresoras” es desmoronada cuando se enfrenta a que incluso dentro de lo queer, por la homonormatividad y homonacionalismo, sigue siendo excluida. Sigue siendo la musulmana religiosa que no puede ser queer dentro del laicismo queer, que debe ser evitada. Lo cual, tal como profundiza Lamya, lleva a lxs musulmanes queer a jugar un doble rol para probarse como queer y como “buenxs” musulmanxs. Incluso, por y a pesar de lo que postula el laicismo queer, Lamya encuentra que dentro de los grupos queer no-normativos, transgresores, multirraciales, sigue sin ser aceptada por practicar abiertamente su religión. Y por esa misma religión es juzgada y esperada que actúe como la buena religiosa. La que es tolerante, a diferencia de lxs otrxs musulmanxs religiosos que son malxs y homofóbicxs.

 

El problema de usar Hiyab

Una última cosa que dice Jasbir Puar, que permite pasar al siguiente punto, es que el laicismo queer crea una representación del islam como algo monolítico e inflexible.11 Lo cual, para la autora, brota constantemente en un caso particular: la consideración del uso del hiyab por parte del feminismo laico liberal como algo opresivo. ¿A qué se refiere con esto? Para muchas feministas y activistas LGBT+, el uso del velo o hiyab es el mayor ejemplo de la opresión que sufren las mujeres musulmanas. Esto sucede dado que la única forma en que el imaginario liberal puede pensar el uso del velo es si significa la sumisión de las mujeres musulmanas a sus homólogos masculinos. Tal como recupera Puar, esta miopía del feminismo laico liberal, al negar la agencia de mujeres religiosas, no puede aceptar que haya agencia en la decisión de estas mujeres de portar velos.12 Miopía que ha llevado a ciertos países, como Francia o Suiza, a la prohibición islamófoba de usar el velo en el nombre de “defender” los derechos de las mujeres.

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¿Dónde queda la agencia de las personas / mujeres musulmanas cuando se trata del uso del hiyab? Una respuesta se puede encontrar en un artículo de la teórica del pensamiento islámico decolonial, Sirin Sibai, donde cuestiona una paradoja de silenciamiento en la obra de Fátima Mernissi. ¿Qué paradoja? Mernissi busca darles voz a las mujeres musulmanas, pero en realidad, las silencia. Esto es debido a que llega a la misma conclusión del feminismo occidentalocéntrico (como Sibai caracteriza lo que Puar llama “feminismo laico liberal”) de que el hiyab es unívocamente una institución patriarcal, lo cual no deja espacio para las múltiples interpretaciones y significados del hiyab por parte de las propias personas que lo usan.13 Haciendo paráfrasis de las palabras de Sibai: ¿dónde queda la capacidad de decisión y de agencia social de las mujeres musulmanas? ¿Dónde queda la capacidad de estas de reapropiarse de sus propios símbolos y asignarles sus propios significados?14

Es ante este silenciamiento, al que no sólo se enfrenta una lesbiana no binarie por usar hiyab sino todas las mujeres y personas que lo usan, que surge la necesidad de deconstruir estas representaciones que se tienen tanto del hiyab como del islam, que se han realizado tanto por el feminismo occidental blanco como por el homonacionalismo. Esto con el propósito de comprender realmente lo que significa usar un hiyab, y, otra vez citando a Sirin, escuchar lo que dicen las: “voces de las mujeres que siguen dicha preinscripción y la construcción sociopolítica, identitaria, espiritual o psicológica que hacen ellas mismas de sus hiyabs, en plural”.15

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Y justamente se trata de eso, que a pesar de lo que dice el feminismo laico liberal, una hiyabi, como Lamya, puede tener la agencia de decidir por voluntad propia usar un velo.  Entonces, ¿qué dice la voz de une lesbiana no binarie sobre su uso del hiyab? Voz a la que se le dijo una y otra vez que portar su hiyab la hace menos queer, que necesita dejarlo para asimilarse a los Estados Unidos, o que se ve más bonita sin él. Voz a la que incluso, por tradición y pragmatismo, se le opuso su familia musulmana. ¿Qué dice Lamya? Dice que la decisión que elle tomó fue después de encontrar en el Corán a otra mujer como ella, alguien que rechazaba la compañía de los hombres: Maryam (María). Una decisión tomada no por modestia o por necesidad de cubrirse, sino por querer estar cercana a Allah y la madre de Isa (Jesús), que la vieron cuando nadie más lo hizo. Donde para el laicismo queer y el feminismo occidental solamente se puede vislumbrar sometimiento y represión, Lamya encontró una forma de sentirse cercana a la mujer y profeta con la que, por primera vez, logró identificarse como lesbiana. Mujer que le salvó la vida. Encontró una forma de ser plenamente musulmana y queer.

Antes de terminar, hay dos cuestiones que son necesarias de abordar. 1) ¿Este artículo argumenta que la lucha de las mujeres en Afganistán o Irán para poder salir a la calle sin burka o hijab son infiltraciones occidentales? No. El uso del hiyab jamás es algo impuesto por el Corán o los hadices, lo que significa que su imposición ha sido cuestionada por mujeres dentro de estos países desde y fuera del islam. Sus luchas, tanto seculares como religiosas, son valiosas. Lo que se debe tener en mente es que el caso de Lamya y el rechazo al uso de hiyab del que se está hablando se da en un contexto histórico y político específico: occidente; donde las personas musulmanas, especialmente las que usan hiyab, son silenciadas y borradas por el homonacionalismo y el feminismo liberal laico. Por lo que se puede decir que hay un feminismo islámico en Francia que busca que se permita el uso del velo, mientras que hay otro feminismo islámico en Irán que busca eliminar su imposición. Los dos están buscando la misma cosa: que se respete la agencia y autonomía de las personas sobre su uso (o no uso) del hiyab. 2) Desde la vivencia de las personas queer en los estados islámicos contemporáneos, se podría argumentar: ¿qué pasa con la violencia que sufren las personas LGBT+ en estos estados islámicos? ¿No importan? Esa violencia existe, pero es necesario entender de dónde viene y cómo se ha instrumentalizado para poder ir más allá del imaginario islamófobo occidental.

 

Conclusión

Este breve texto responde la pregunta “¿puede una persona musulmana ser queer?” a través de la exploración del surgimiento de la homonormatividad y el homonacionalismo, encontrando que estos dos fenómenos llevan a un laicismo queer que funda una dicotomía entre ser musulmán y queer. Laicismo queer que se mezcla, en el caso específico de Lamya (cuya autobiografía sirve para ejemplificar la teoría utilizada), con el laicismo liberal feminista que únicamente puede ver al hiyab como un símbolo de opresión. Concluyendo que a pesar de todo lo que la homonormatividad, el homonacionalismo, feminismo laico liberal y la islamofobia quieran imponer, se puede ser plenamente queer y musulmán. Se puede ser lesbiana y portar hiyab sin que esto signifique blasfemia o tener una sexualidad reprimida. Ser queer en una comunidad musulmana o de color, o cualquiera otra que la política homonormativa y homonacionalista LGBT+ pinte como “bárbaras” o “retrasadas”, no significa odiarse a sí mismx. Sí, muchas de ellas son homofóbicas, pero ¿qué se puede esperar cuando el mundo entero lo es? Ninguna comunidad es perfecta, pero es la decisión de cada persona, lo cual no implica ningún tipo de patología, de luchar en contra y por ella.

 

 

 

Bibliografía

  1. Clavel, Pau López, “Tres debates sobre la homonormativización de las identidades gay y lesbiana” en Asparkia: Investigación Feminista, Núm. 26, 22 de julio de 2015, pp, 137-53.
  2. Duggan, Lisa, “The New Homonormativity: The Sexual Politics Of Neoliberalism”, en Materializing Democracy: Toward a Revitalized Cultural Politics, Duke University Press, Durham, 2002, pp. 175-94.
  3. Fernández, Daniel Ahmed. “Islamofobia Queerizada y Resistencias Musulmanas Queer en Tiempos de Homonacionalismo”, en Revista de Estudios Internacionales Mediterráneos, Núm. 24, 27 de junio de 2018, pp. 71-88.
  4. H., Lamya, Hijab Butch Blues: A Memoir, Icon Books, London, 2023.
  5. Leyva Cortés, Samantha, “Todxs somos creación de Allah. Apuntes sobre el islam queer y kwir: Una revisión del estado de la cuestión desde América Latina” en Divino Desafiarte: Cruces y Tensiones entre lo religioso, los feminismos y las disidencias sexogenéricas, Intersecciones de lo Religioso (SEMIR), Ciudad de México, 2024, pp. 71-104.
  6. Puar, Jasbir K, Ensamblajes Terroristas: el homonacionalismo en tiempos queer, Bellaterra, Barcelona 2017.
  7. Sibai, Sirin Adlbi, “El “Hiyab” En la Obra de Fátima Mernissi o la Paradoja del Silenciamiento. Hacia un Pensamiento Islámico Decolonial” en Tabula Rasa, Núm. 21, julio-diciembre, 2014, pp. 47-76.

 Notas

  1. Samantha Leyva Cortés, “Todxs somos creación de Allah. Apuntes sobre el islam queer y kwir: Una revisión del estado de la cuestión desde América Latina”, ed. cit., p. 81.
  2. Lisa Duggan, “The New Homonormativity: The Sexual Politics Of Neoliberalism”, ed. cit., p. 179.
  3. Pau López Clavel, “Tres debates sobre la homonormativización de las identidades gay y lesbiana”, ed. cit., pp. 137-53.
  4. Jasbir K. Puar, Ensamblajes Terroristas: el homonacionalismo en tiempos queer, ed. cit., p. 42.
  5. Daniel Ahmed Fernández, “Islamofobia Queerizada y Resistencias Musulmanas Queer” en op., cit., pp. 73 y 76.
  6. Jasbir K. Puar, Ensamblajes Terroristas: el homonacionalismo en tiempos queer, ed. cit., pp. 54-56.
  7. Lamya H., Hijab Butch Blues: A Memoir, ed. cit., pp 66-67.
  8. Ibidem., pp. 63-64. La traducción es mía.
  9. Jasbir K. Puar, Ensamblajes Terroristas: el homonacionalismo en tiempos queer, ed. cit., p. 59.
  10. Lamya H., Hijab Butch Blues: A Memoir, ed. cit., p. 79. La traducción es mía.
  11. Jasbir K. Puar, Ensamblajes Terroristas: el homonacionalismo en tiempos queer, ed. cit., p. 56.
  12. Ibidem., p. 112.
  13. Sirin Adlbi Sibai, “El “Hiyab” En La Obra de Fátima Mernissi”, ed. cit., pp. 63-64.
  14. Ibidem., p. 65.
  15. Ídem.