Resumen

Nietzsche siempre fue un pensador fundamental para el trabajo de Foucault, en la medida que representaba una filosofía crítica que le permitía comprender el presente. La publicación del curso La cuestión antropológica, del año 1954, nos permite acceder a su primer acercamiento al pensador alemán. En este artículo exponemos los aspectos centrales de dicha presentación, intentando vislumbrar temáticas que serán desarrolladas más adelante por Foucault.

Palabras clave: Nietzsche, Foucault, antropología, evolucionismo, psicología, voluntad de verdad

Abstract

Nietzsche was always a fundamental thinker for Foucault’s work, as he represented a critical philosophy that allowed him to understand the present. The publication of the 1954 course “The Anthropological Question” provides us with his first insight into the German thinker. In this article, we present the central aspects of this presentation, attempting to glimpse themes that Foucault would later develop.

Keywords: Nietzsche, Foucault, anthropology, evolutionism, psychology, will to truth.

I

Para Foucault, Nietzsche siempre representó una exigencia, una prueba. Podemos comprender su relación precisamente en relación con este desafío. Durante todo su recorrido intelectual, Foucault se preocupó de extraer los rendimientos y las consecuencias de los textos nietzscheanos para pensar la actualidad. En algunos momentos, trabajó y utilizó directamente a Nietzsche —como en los años 60 y la primera mitad de los 70. En otros, especialmente en la década de los 80, se transformó en un pensador menos citado, pero nunca olvidado ni dejado de lado. Foucault no se preocupó de ser un intérprete fiel al texto, no comprendió su relación con Nietzsche como mero lector, sino que hizo lecturas y usos de Nietzsche porque la única manera de hacerle un reconocimiento es “utilizarlo, deformarlo, hacerlo chirriar, llevarlo al límite”[1]. Esas lecturas fueron importantes —arqueológica, genealógica, hermenéutica. Y también sus usos —muerte del hombre, poder, locura, “decir verdad”. Estos usos y lecturas se han ampliado, gracias a la decisión editorial de publicar sus cursos, conferencias y manuscritos de los años 50 y 60. Estos nos muestran cómo se fue forjando el famoso profesor e intelectual francés y, quizá, puede entregarnos aspectos interesantes de sus modos de trabajo, dar noticia de sus temas, lo cual no necesariamente lo relaciona al Foucault posterior, a ese “Foucault efectivamente siendo Foucault”. En este contexto, se han publicado dos textos que tienen que ver directamente con Nietzsche: un curso sobre un “historia” de la antropología filosófica[2] y un volumen que recoge algunas conferencias y documentos que Foucault le dedica a Nietzsche[3]. En el presente artículo expondremos las tesis principales de la tercera parte del curso sobre la antropología, que está dedicada íntegramente a Nietzsche, ya que concentra de mejor manera su primera “lectura”, intentando mostrar la especificidad propia de ese momento inicial del trabajo académico del pensador francés. Como punto de inicio, es importante no olvidar que el contexto de la exposición que Foucault hace de Nietzsche es al interior de un curso, en el cual lo presenta y sintetiza algunas ideas que pone en relación con esa historia de la antropología y su historia.

II

“Leí a Nietzsche en 1953”[4], fecha que Daniel Defert confirma, al contarnos que en enero de ese año comienza a leer “a Blanchot, a Bataille”[5], quienes le llevarán a leer a Nietzsche[6]. Además, hay testimonios que indican que en el verano de 1953 Foucault leía, en una edición bilingüe y de manera obsesiva, las Consideraciones Intempestivas[7]. Blanchot, Bataille y Nietzsche le permitieron liberarse “de quienes dominaron mi formación universitaria a comienzos de la década de los 50: Hegel y la fenomenología”[8]. Ellos representan una exterioridad respecto de la formación recibida en filosofía y psicología. Por otro lado, Foucault afirma que intentó leer a Nietzsche en los años 50, pero que este no le decía nada “mientras que Nietzsche y Heidegger, ¡eso sí que produjo el impacto filosófico!”[9]. Este segundo camino, el de Heidegger, y que tendrá una presencia más nítida en los años 60, fue propiciado por las clases de Jean Wahl y Jean Beaufret[10]. Sin embargo, estos tres nombres –Blanchot, Bataille y Heidegger— no participan directamente en el curso de 1954. No vemos una interpretación de Nietzsche asociada a estos tres autores, sino que las fuentes del curso —su “aparato crítico”— remiten a cuatro textos que están sobre su mesa de trabajo: Jaspers, Kaufmann, Löwith y Vuillemin[11]. En estos textos, el nombre de Nietzsche está inserto en la historia de la filosofía, quizá por primera vez de manera menos discutida y resistida, cuestión que al mismo tiempo le permite a Foucault iniciar un ejercicio que será permanente en su filosofía: presentar a Nietzsche, en tanto filósofo capaz de radicalizar la crítica a la historia de la filosofía, como una herramienta con la cual pensar el presente. No significa que Foucault comparta las tesis de esos cuatro textos, sino que ellos muestran la importancia de Nietzsche para la filosofía del siglo XIX y sus efectos en el siglo XX. En este sentido intentará, desde una particular óptica, usar, leer la filosofía de Nietzsche como un pensamiento radicalmente crítico de la filosofía y su modulación moderna —la antropología— y también presentarlo como posibilidad de superación de la misma.

III

El curso, recuperado de un manuscrito titulado Conocimiento del hombre y reflexión Trascendental, ha sido organizado en tres momentos. El primero trata sobre la “imposibilidad” de la antropología, analizando especialmente a Descartes y Malebranche y la transición que representa Kant; el segundo trata la antropología como “realización de la crítica”, donde se analiza a Hegel, Feuerbach, Dilthey y Marx; y el tercero trata sobre “final” de la antropología y está dedicado íntegramente a Nietzsche. Aquí, Foucault interpreta la filosofía de Nietzsche como “momento” de superación de la antropología, entendida como ese saber que piensa anudado al hombre con su verdad y la verdad en relación con el hombre. Así, el pensar nietzscheano es presentado en el curso como crítica efectiva y radical a la antropología, que había representado la realización de la crítica, la supresión de la metafísica y el fin de la filosofía, porque ella reivindicaba, potenciaba y efectuaba la esencia del hombre. Sin embargo, para Foucault, estas reflexiones sobre el conocimiento del hombre y su realización antropológica, dejaban un espacio oculto: los aspectos materiales y vitales del hombre. Así, entra en escena la reflexión sobre la existencia natural del hombre, pero ya no como naturaleza infinita o creación divina, ni como fenómeno, sino como evolucionismo. Es esta la gran mutación, porque “Nietzsche y Freud comparan el evolucionismo con la revolución copernicana”[12]. Ha sido el evolucionismo y la biología de Darwin los que han permitido deshacer ese anudamiento, esa implicación entre verdad y hombre, pues el ejercicio de la crítica ya no recae en la conciencia o razón del hombre, sino en el hombre como existencia natural. Por eso, con Nietzsche ya no se criticarán “los sueños de un visionario, sino la enfermedad de un pastor”.[13]

Así, la crítica, a partir de esa valoración del evolucionismo darwiniano, se desplegará contra el concepto de verdad. Nietzsche ataca el “prejuicio” de los filósofos que han creído que la verdad es más valiosa que la mentira o el error. Por esto es necesario retornar al fondo dionisiaco del pueblo griego, volver a esa profundidad trágica, más primitiva que la verdad misma. Se debe abrazar el error y las contradicciones, solo así se desata, se desanuda al hombre y su verdad. Volver a ese fondo trágico que la filosofía perdió, supone rescatar la fuerza de la animalidad[14] y del instinto. En este sentido, el evolucionismo nietzscheano no es un progreso hacia lo mejor, sino que será la prueba del devenir, de la fluidez de todo lo que es, de la ausencia de división o diferencia entre el hombre y el animal. Este nuevo enfoque sobre el hombre, esta valoración de ese fondo animal y primitivo manifiesta una verdad anterior a la conciencia, por lo que la pregunta filosófica originaria se transforma en un análisis psicológico –y Nietzsche insistirá en autoproclamarse como el primer gran psicólogo de occidente. En la psicología no determinista, Nietzsche reconoce el auténtico camino a los problemas fundamentales: animalidad, instintos, multiplicidad. Hay que constituir una “psicología de la psicología” que denuncie cómo el hombre se da a sí mismo un alma, cómo pretende reflejarse en una única conciencia y cómo, a través de la superstición, cree que posee una voluntad transparente a las acciones que realiza. Así, la psicología del instinto es el final de la filosofía de occidente, que creó un nexo entre conocimiento y verdad.

El auténtico filósofo es Dioniso, que subvierte la noción de naturaleza, que en la modernidad y la antropología se constituyó como naturaleza humana, como esencia. La crítica de Nietzsche quiere retornar a la naturaleza, como acceso a los límites mismos de la verdad. Por esto, el filósofo auténtico será el que descienda al subsuelo, a los “bajos fondos del pantano”, Untergrund [15]. Este subsuelo es la naturaleza, el trasfondo de todo fundamento, más profundo que el fundamento crítico y metafísico. Por ello, hay en Nietzsche, una metafísica del pensamiento crítico. Y, también, una metafísica de la verdad. En este sentido, esta metafísica —de la crítica y de la verdad— debe ser concebida no como fundamento o causa, sino como fondo abismal. La verdad trágica es más profunda que la apariencia. La metafísica de la verdad, en Nietzsche, no es la verdad del otro mundo, ni una metafísica de la verdad ideal, platónica. Nietzsche abre la posibilidad de liberar el pensamiento del ser hacia el no-ser, hacia la contradicción. La verdad es prejuicio, error, ficción, pero también desafío, intensidad, contradicción pura. El pensar nietzscheano será la apuesta metafísica asentada en Dioniso, una auténtica metafísica que la tradición ocultó e interpretó de una determinada manera. El filósofo debe hundirse en la noche para acceder a la verdad donde el error es su condición. Por ello necesitamos una metafísica de la verdad, entendida como un viaje ascéticamente dionisiaco, espiritual.

Esa metafísica de la verdad tiene tres características: dado que el fundamento del ser, el fondo dionisiaco se niega al conocimiento, solo cabe que el conocimiento sea centelleo o parpadeo de múltiples interpretaciones, de perspectivas. En segundo término, la verdad se manifiesta como destello, rayo, relámpago que se exalta en la noche y, al mismo tiempo, se suprime en ella, por lo que la noche será condición y colapso de la verdad, consumación y derrota del pensamiento. Finalmente, el ser se manifiesta como mediodía del ser, como ascesis filosófica sostenida por un pensar que no es “voluntad de verdad”, sino apuesta por la apariencia, admiración de la apariencia, familiaridad con la soledad del ser, verticalidad de la vida en ese mediodía sin sombras, coraje de la verdad. Así, con Nietzsche, la filosofía en la actualidad se restituye a su forma trágica como juego y fiesta de la apariencia que declara y propone una nueva promesa, pero esa promesa ya no puede recuperarse en el mito, sino únicamente como metafísica, no como promesa de una vida nueva sino de nuevas eternidades.[16]

 IV

Brevemente, con el riesgo de ser imprecisos, queremos indicar algunas cuestiones, a pesar de que el libro es un curso y, como tal, tiene sus limitaciones en la argumentación. En primer lugar, el uso e interpretación general que apreciamos aquí, no remite a ninguno de los autores utilizados en este curso. La interpretación foucaultiana, si bien potencia una metafísica —de la verdad— en Nietzsche, se distingue de la realizada por Jaspers —que la piensa en dependencia del cristianismo— o de Heidegger —que la piensa como parte de la metafísica occidental— o del mismo Löwith, que interpreta el nihilismo y la muerte de Dios como consumación del humanismo. Hay un intento de originalidad en la interpretación que se centra en recuperar y retornar al pensamiento trágico dionisiaco. Así, Nietzsche se transforma en una posibilidad de “salida” del humanismo y la antropología. Es interesante ver cómo Foucault volverá sobre esta tensión entre filosofía y tragedia en el primer prólogo a Historia de la locura, firmada en Hamburgo en 1960 y eliminada de las ediciones posteriores. Ahí, la posibilidad de realizar una historia de la racionalidad y, por lo tanto, de una arqueología del silencio respecto de la locura, es posibilitada por la estructura de análisis nietzscheana, que enseña que la historia de occidente ha sido posible por el “rechazo, olvido y caída silenciosa de la tragedia”[17]. En segundo lugar, la utilización de la filosofía de Nietzsche como posibilidad de pensar una psicología de la psicología, es también muy señera. En años posteriores, la cuestión de la locura, del psicoanálisis o del poder psiquiátrico serán preocupaciones fundamentales en Foucault y aquí parece acceder a la misma preocupación, pero con relación a pensar la posibilidad de que Nietzsche sea la superación de una psicología determinista o científica –una ciencia humana[18]. En tercer lugar, en el énfasis que Foucault otorga a la biología darwiniana y el evolucionismo en Nietzsche[19], reconocemos un germen del interés que adquirirá para el propio Foucault, la biología, la historia de la ciencia, la población para asuntos como el biopoder. Finalmente, la insistencia en la verdad en este curso —“prejuicio”, “metafísica”, “coraje”— nos lleva necesariamente a aquellas afirmaciones al final de su vida en la que Foucault advertía que su problema filosófico fue siempre la verdad. Por eso afirmamos que Nietzsche se transformó, desde el inicio de su trabajo, en una referencia intelectual y que intentó cumplir, con éxito, con lo que Nietzsche exigía, “¿Cuál es el máximo de intensidad filosófica y cuáles son las consecuencias filosóficas actuales que se pueden extraer de estos textos [de Nietzsche]? Este era, para mí, el desafío de Nietzsche”[20].

 

Bibliografía

 

1. Defert, Daniel, “Cronología”, en Obras esenciales 1, Paidos, Buenos Aires, 1999.
2. Elden, Stuart, The early Foucault, Polity Press, Cambridge, 2021.
3. Foucault, Michel, “El libro como experiencia. Conversación con Michel Foucault”, en La inquietud por la verdad. Escritos sobre la sexualidad y el sujeto, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2013.
4. Foucault, Michel, “El retorno de la moral”, en Obras Esenciales 3, Paidos, Buenos Aires, 1999.
5. Foucault, Michel, “Entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, en Obras Esenciales 2, Paidos, Buenos Aires, 1999.
6. Foucault, Michel, “Estructuralismo y postestructuralismo”, en Obras Esenciales 3, Paidos, Buenos Aires, 1999.
7. Foucault, Michel, La cuestión antropológica. Una historia de la pregunta por el hombre. Curso de 1954-1955, Siglo XXI editores, 2024, Madrid.
8. Foucault, Michel, “Prefacio”, en Obras esenciales 1, Paidos, Buenos Aires, 1999.
9. Foucault, Michel, Cours, conférences et travaux, Gallimard/Seuil, París, 2024.
10. Pinguet, Maurice, “Les années d’apprentissage”, en Le Débat, Nº 41, Nº4, 1986, París.
11. Foucault, Michel, “Prefacio”, en Obras esenciales 1, Paidos, Buenos Aires, 1999.

Notas

[1] Michel Foucault, “Entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, ed. cit., p. 312.
[2] Michel Foucault, La cuestión antropológica. Una historia de la pregunta por el hombre. Curso de 1954-1955,  ed. cit., s/p.
[3] Michel Foucault, Nietzsche. Cours, conférences et travaux, ed. cit., s/p.
[4] Michel Foucault, “Estructuralismo y postestructuralismo”, ed. cit., p. 312.
[5] Daniel Defert, “Cronología”, ed. cit., p.33.
[6] Michel Foucault, “Estructuralismo y postestructuralismo”, ed. cit., pp. 313-314.
[7] Ver Maurice Pinguet, “Les années d’apprentissage”, ed. cit., p. 130.
[8] Michel Foucault, “El libro como experiencia. Conversación con Michel Foucault”, ed. cit., p. 41.
[9] Michel Foucault, “El retorno de la moral”, ed. cit., p. 388.
[10] Ver Stuart Elden, The early Foucault, ed. cit., pp. 9-11.
[11] Referimos la traducción al castellano de Jaspers, Karl, Nietzsche. Introducción a la comprensión de su filosofar. Sudamericana, Buenos Aires, 1963 y Löwith, Karl, De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard. Sudamericana, Buenos Aires, 1968. Ver, además, Kaufmann, Walter A, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist. Princeton University Press, New Jersey, 1950 y Vuillemin, Jules, “Nietzsche aujourd’hui”. En Les Temps Modernes, 1951 (2º trim.), 1921-1954. Este último es una reseña de tres textos anteriores, junto con una presentación de la interpretación heideggeriana de Nietzsche.
[12] Michel Foucault, La cuestión antropológica, ed. cit., p.182.
[13] Michel Foucault, La cuestión antropológica, ed. cit., p.183
[14]  Es interesante advertir que la animalidad, a propósito del cinismo, será tema central casi 25 años después en su último curso en el Collège de France.
[15] Michel Foucault, La cuestión antropológica, ed. cit., pp. 204-205.
[16] Michel Foucault, La cuestión antropológica, ed. cit., p. 221
[17] Michel Foucault, “Prefacio”, ed. cit., p. 123.
[18] En este sentido, vemos en este curso más presencia del uso de Nietzsche de la Historia de la locura que el de Las palabras y las cosas.
[19]  Otro libro de cabecera de este curso es Claire Richter, Nietzsche et les théories biologiques contemporaines, Mercure de France, París, 1911, del cual Foucault extrae, además, un número importante de citas de Nietzsche.
[20] Michel Foucault, “Estructuralismo y postestructuralismo”, ed. cit., p. 323.