“Te doy placer –decía Satán-, pero tú podrás

hacer todo el mal que quieras. Te transporto

al Sabbat, pero tú podrás llamarme cuando

quieras y me presentaré donde lo desees.”[i]

Michel Foucault

Resumen

El texto aborda la evolución del concepto de lujuria dentro de la tradición cristiana y su impacto en la moralidad moderna. Se menciona que, desde los primeros siglos del cristianismo, la lujuria ha sido considerada un pecado grave, relacionado con el deseo y la naturaleza humana. Se explora cómo la lujuria se presenta en la “Divina Comedia”, no como el más grave de los pecados, pero sí como uno que implica la subordinación de la razón al deseo. Igual sobre cómo la lujuria ha sido interpretada como un deseo desmesurado y cómo el cristianismo la ha limitado a lo sexual, ocultando su conexión con aspectos más amplios de la vida humana y la búsqueda de poder. Además, se sugiere que la modernidad ha transformado estas nociones, creando una tensión entre el deseo de libertad sexual y la regulación social. Se plantea la idea de que la lujuria, aunque ya no se considere pecado, continúa siendo un campo de control social, subrayando la complejidad de las relaciones de poder en torno a la sexualidad.

Palabras clave: lujuria, deseo, sexo, carne, pecado, cristianismo

 

Abstract

The text addresses the evolution of the concept of lust within the Christian tradition and its impact on modern morality. It mentions that, since the early centuries of Christianity, lust has been considered a grave sin, related to desire and human nature. It explores how lust is presented in the “Divine Comedy,” not as the most serious of sins, but as one that implies the subordination of reason to desire. It also examines how lust has been interpreted as an excessive desire and how Christianity has limited it to the sexual realm, obscuring its connection to broader aspects of human life and the pursuit of power. Furthermore, it suggests that modernity has transformed these notions, creating a tension between the desire for sexual freedom and social regulation. It posits that lust, even though no longer considered a sin, continues to be a field of social control, underscoring the complexity of power relations surrounding sexuality.

Keywords: Lust, desire, sex, flesh, sin, Christianity

 

 

 

 

Pensé comenzar diciendo que en el siglo VI, el Papa Gregorio llamado El Magno la incluyó dentro de los siete pecados capitales, los que serían definitivos tal y como hoy los conocemos. También Santo Tomás, que, en el siglo XIII, en la Suma Teológica, formalizó la teología moral e incluyó a la lujuria como pecado grave pues era una ofensa grave contra Dios e iba en contra de la “naturaleza humana”. Creí que sería interesante señalar que ella fue considerada como pecado grave, o mortal, desde los primeros siglos del cristianismo. Igual creí hacer la consideración de que ella fue considerada pecado a partir de la interpretación de las Sagradas Escrituras y el desarrollo de la llamada teología moral. Pero ella deriva de las enseñanzas del Nuevo Testamento, especialmente de las Cartas de San Pablo y los Evangelios, que condenan la inmoralidad sexual como la fornicación y el adulterio. De la misma forma, los Padres del Desierto la contemplaron en la lista de los ocho “pensamientos malvados” donde la gastrimargia (gula) y la fornicatio (lujuria) eran los dos primeros vicios. También iba a escribir diciendo que originariamente ella tenía un territorio mucho más vasto pues poseía ese otro lado de lo que nombraba la abundancia, la voluptuosidad, el exceso pero que posteriormente su estado se enfocó sólo al sexo e incluso tuvo una localización y ésta fue en el cuerpo y en la carne. Y de ahí derivaba que tal vez por ello la “lujuria” o “lascivia” fuera, de todos los pecados capitales, uno de los más sugestivos, porque “Las raíces latinas de ambos sustantivos remiten a la propensión a, o al abuso de”,[1] los placeres de la carne. Y es ella, la carne, la raíz de todo pecado, pues es ella, como dice Foucault: la subjetividad misma del cuerpo.

Sin duda fueron los placeres de la carne lo que me permitió pensar que no, que no era sólo un tema histórico, ni una narrativa sobre estos placeres prohibidos lo que me llevaría a acercarme a la problemática de eso que denominamos hoy, casi a ciegas, como lujuria. Tampoco la pastoral del miedo que abarcó más de cinco siglos y que indujo a la trivialización de los males sobre el hombre.

Pensemos sólo en La Divina Comedia de Dante. Después de Gilgamesh, Eneas, Tungdal y muchos más que escribieron sobre los horrores de los suplicios en el infierno a causa de nuestros pecados, Dante apenas acierta a decir algo nuevo frente al horror de los suplicios. Lo que se inventa ahí es el infierno teológico. El orden racional de las imágenes populares que circulaban desde hacía siglos es lo que revela la grandeza del miedo, del temor, pues éste, igual que la ética, puede ser geométrico. Poco separa a la Suma Teológica de Santo Tomás con La Divina Comedia de Dante, en ambos casos el pecado se llena de figuras y de temor, de horrores que se cumplirán si no es evitado el pecado. Siempre en el segundo círculo están los lujuriosos e impúdicos (lo cual indica que no es el más grave de los pecados).

La clasificación de Dante de los pecados, como dice Minois, “es una síntesis original de las ideas aristotélicas, ciceronianas y cristianas”.[2] En La Divina Comedia se encuentra en el segundo de los círculos y eso no es monacal, no, al menos es tan grave pecado. El pecado de la carne, cuando va unido al amor es necesariamente el pecado más suave de todos, su pena es ligera, zarandeados de aquí para allá por el ímpetu de una tempestad, no tienen un momento de descanso, “como estorninos que arrastra el viento en tiempo frío”. Están allí por haber subordinado la razón al deseo: “Semíramis, ‘Cleopatra la lujuriosa’, la bella Elena, Aquiles Paris, Tristán, Paolo, Francesca de Rímini, unidos en la condena como lo fueron en su amor culpable”.[3]

Pero no hay que dejar escapar que la lujuria es una acción, antes que un pecado, que emana del exceso y que se ha declinado hacia lo sexual, pero la lujuria es mucho más que eso: es un descomunal deseo y búsqueda de mayor intensidad, pero al mismo tiempo es dilapidación, despilfarro, dispendio de energía en todo, tanto en el mundo de los estímulos sensoriales como en la acción misma. Me atrevo a pensar que este “pecado” sería, más bien, una disposición exaltada hacia la vida, una forma de ser y de pertenecer al mundo. La lujuria sería, entonces, más que nada, una voracidad apasionada que no tiene límites. Una búsqueda persistente de todo tipo de estímulos porque, a fin de cuentas, sería un invariable deseo de dominio, de expansión y de poder.

Me parece que el cristianismo ha tenido mucho que ver con esta forma de encerrar a la lujuria en ese pequeño círculo llamado pecado y que también tuvo que ver en reducirla a lo sexual. Como hemos destacado, Dante mismo la aparta de la dogmática católica porque la ve siempre entrelazado a otro que, sin duda aminora las culpas. Sin duda fueron San Agustín y posteriormente Casiano, quienes tejieron ese fantasma alrededor de la lujuria dejándola en los dinteles de lo prohibido. San Agustín en un pasaje de La ciudad de Dios describe la erección intempestiva del hombre como una rebelión de los órganos análoga a la de la criatura, después de la caída. “A veces, este ardor aparece de forma inoportuna sin ser llamado; a veces, engaña al deseo, el alma es de fuego y el cuerpo de hielo; ¡algo extraño! La concupiscencia no solamente se niega a obedecer a la voluntad legítima sino también a las emociones impúdicas”.[4] Como dice Pascal Bruckner,[5] Agustín se imaginaba una sexualidad sin libido en el Paraíso.

Igual Casiano, en su estudio sobre el combate de la castidad, en el capítulo sexto de las Instituciones reducía la lujuria a la fornicación[6], si bien nos situaba de inmediato en el territorio de la contienda entre la carne y el alma, nos mostraba asimismo que la lucha era franca, total y que ella iba en contra de la esencia de todos los males. Pues la víctima de ese pecado tendría que luchar en contra de la astuta presencia de ese espíritu tanto en los recuerdos como en las imágenes que le sobrevienen en sus pensamientos.

Hieronymus Bosch: Alegoría de la gula y la lujuria

 

A la lujuria entendido como pecado, Casiano le llamó el “espíritu de fornicación” o “concupiscencia” y él constituía su mayor distracción al atraparnos en las redes de su seducción, la tentación quedaba ahí, presente, de manera tajante, sin recovecos, desnuda por lo que la única forma de combatir sus embates era mediante la práctica y consecución de la “castidad”, una castidad que sólo se alcanzaba mediante la elaboración de estrategias, ejercicios ascéticos, que nos darían la victoria sobre ese endeble territorio en el que la carne quedaba trémula de sí misma. Con ello, como decía Casiano, se evitaba ruinosamente la cadena causal de los vicios.[7] En el núcleo central de la moral cristiana existe una profunda desconfianza hacia los placeres carnales, porque hacen del espíritu un prisionero del cuerpo, impidiéndole elevarse hacia Dios.

Una valoración de las faltas cometidas fue lo que elaboró la teología del pecado. Ella elabora una casuística y una jerarquía de las faltas morales y con ello elimina de raíz su referencia a Dios, a la sobreabundancia que es el pecado y más mortal. Sabemos que en el siglo XII fue cuando apareció la distinción entre dos clases de pecado y de los mortales era a condena eterna. Esta distinción se hizo literalmente jurídica porque determinar la suerte eterna de cada individuo y por más que Dante se esforzara en aplacar la gravedad de la lujuria ésta llevaba la condena eterna, porque en rigor el pecado mortal es un acto voluntario de desprecio a Dios.

Un análisis de la “concupiscencia” o del “espíritu de fornicación” lo que trae a cuento es el hecho de la instrumentalización de una tecnología del desciframiento del pensar que permite atrapar el deseo concupiscente en el momento el momento de su alumbramiento y en los pliegues más secretos del alma”.[8] A esta tecnología Foucault le llamó la hermenéutica de sí. Porque por más que se elaboraron códigos, catálogos razonados, elaboraciones sistémicas de la falta y de su gravedad, todos estuvieron siempre condenados al fracaso, porque todo ocurre en lo más secreto de la conciencia, en el núcleo de las motivaciones y las intenciones. No en vano Dante acusó siempre al fracaso de las intenciones como el camino franco al infierno.

Sin la enunciación de las zonas más oscuras del mundo interior del individuo, no resulta posible proceder a ese quehacer analítico. Pero todo esto sólo nos ayuda a develar los procesos biopolíticos y discursivos que constituyen nuestra forma de ver la sexualidad y de conceptuar a la lujuria. Con estos elementos, lo primero que tendríamos que preguntarnos es sí verdaderamente hoy podemos hablar de lujuria y si ésta aún se piensa como pecado y cuáles son sus efectos, sus derivas, su presencia, etc.

Dijimos que, con Casiano, la lujuria está determinada como pecado, como concupiscencia y como fornicación. Su contraparte sería la castidad. El territorio de ambos: la carne. ¿Hay pecado? Todos sabemos que la sexualidad ha cambiado, que desde la episteme de la modernidad lo que teníamos por pecado ha dejado de serlo, que han cambiado muchas cosas. Pero la sexualidad no ha dejado de ser el territorio oscuro desde el cual se nos imponen paradigmas, reglas, secretos, conductas, especificaciones, en suma, formas de ver y de estar en el mundo. El control de la sociedad sobre los individuos no se operó simplemente a través de la conciencia o de la ideología, sino que se ejerció en el cuerpo y, con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo más importante era lo biopolítico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica y la medicina es una estrategia biopolítica. No será la única vez que Foucault se refiera a la biopolítica, años más tarde, Foucault volverá a referirse a la noción de biopolítica, aunque con alcances tal vez no similares.

Agamben y Foucault ya habían visto que el poder sobre la vida es descrito a través de su desarrollo en dos formas básicas: una, alrededor de la concepción del cuerpo y su disciplina y otra, a través del sexo. Éste es una pieza indispensable de la sexualidad, que a nivel práctico, podemos traducir a una suerte de tecnología política que se apropia de nuestra individualidad obligándonos a pasar por el punto imaginario del sexo para alcanzar nuestra inteligibilidad e identidad.[9] El dispositivo de la sexualidad invade la vida que hay en nuestra individualidad suscitando el deseo del sexo, de tenerlo, de acceder a él, de descubrirlo, liberarlo y articularlo como discurso. Semejante tendencia al sexo nos sujeta al imperio de conocerlo, hasta convertirnos en prisioneros de la búsqueda de sus secretos.

La lujuria establecida como exceso, sólo como exceso dentro del sexo no sería otra cosa más que un componente de la tecnología política de la sexualidad. Lo que podría pasar como un ataque o resistencia al poder[10] como sería una puesta en marcha de la sexualidad no es otra cosa que “otra trampa más sofisticada del sometimiento y, al mismo tiempo, desconocemos el funcionamiento real del poder. En tanto que el sexo es una herramienta del dispositivo de poder no cabe remitirse a él como una fuerza de resistencia. Hay que evitar sumergirse en estas redes del poder e interpelar y rebasar los límites de verdad que impone la sexualidad”.[11] Y hablamos del poder no porque tenga una omnipresencia que nos rebasa a todos, ni tampoco porque sea como un núcleo que en su invencible unidad pueda reagrupar todo, “sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo englobe todo, sino que viene de todas partes”.[12]

Con esto sólo constatamos que la lujuria entra dentro del dispositivo de la sexualidad que no sólo se despliega en torno al cuerpo individual, ni pertenece sólo a los placeres de la carne sino que gira alrededor de dos registros fundamentales: el control del cuerpo y la regulación de las poblaciones.[13] Estamos entonces ante el ejercicio del biopoder, es decir, del poder sobre la vida en el que el sexo está, como dice Foucault, “[…] en la bisagra entre la anatomopolítica y la biopolítica, en la encrucijada de las disciplinas y las regulaciones”.[14] Una apropiación política de la vida estaría recargada entonces sobre la base de la sexualidad, más específicamente, en aquella esfera sobre la que podríamos pensar que es la otra orilla, el otro lado, la resistencia, la forma específica de irrumpir en los dispositivos de poder: la lujuria como forma que tradicionalmente había sido la irruptora de la castidad, el pecado capital del que se derivaban muchos otros males, lo excesivo, el lujo, como diría Bataille. El encarnizamiento de las sociedades occidentales en decirlo todo, en mostrarlo todo tiene algo de sospechoso en su falsa simplicidad.[15]Para Foucault, Occidente no ha excluido al cuerpo ni a la sexualidad, sino que ha sido su máximo aliado pues lo que lleva a cabo es la organización de todo un complejo dispositivo en el que se constituye la individualidad, la subjetividad.[16]

“[…] Pueden por objetivo global y aparente negar todas las sexualidades erráticas o improductivas; de hecho -más bien-, funcionan como mecanismos de doble impulso: placer y poder. Placer de ejercer un poder que pregunta, vigila, acecha, espía, excava, palpa, saca a la luz; y del otro lado, placer que se enciende al tener que escapar de ese poder, al tener que huirlo, engañarlo o desnaturalizarlo. Poder que se deja invadir por el placer al que da caza; y frente a él, placer que se afirma en el poder de mostrarse, de escandalizar o de resistir […] Los llamados, las evasiones, las incitaciones circulares han dispuesto alrededor de los sexos y los cuerpos no ya fronteras infranqueables sino las espirales perpetuas del poder y del placer.”[17]

La sexualidad en tanto un dispositivo que se desenvuelve a partir del siglo XIX en el mundo occidental favorece a la formación de una subjetividad que va describiendo y escribiendo un tipo de hombre, y de mujer, articula, da coherencia y sentido a toda una cultura que emerge en este mismo contexto y funda finalmente un cuerpo que es deseante, natural y descifrable.

 

El cuerpo, tal y como lo concibe Foucault, está impedido a ser el tradicional lugar del alma, el locus de lo sagrado, o lo intocable o lo preservable. En modo alguno puede ser el templo del alma como sugirió alguna vez Descartes, siguiendo la dogmática cristiana, el cuerpo no puede ser el lugar inerte donde el sujeto que se conoce a sí mismo y habita. Por el contrario, el cuerpo constituye, recrea, establece, organiza la subjetividad moderna, es él quien le sirve de umbral y está construido a partir de ella. El hombre, tal y como lo conocemos, es un ser finito, está escriturado en una constitución física instintiva y sexual que crea verdades porque ellas se fundamentan sobre sí mismo. La noción de sujeto sólo es comprensible a partir de cómo es elaborado y producido de una sexualidad que le instaura y le explica. Su vida está sujeta a una anatomía política que controla su cuerpo y lo modela, pero también a una biopolítica que opera a partir de dispositivos inherentes al cuerpo y que controla las poblaciones.

Fue durante el desenvolvimiento del siglo XVI cuando empezó a aparecer el cuerpo del deseo y del placer. Lo que se escritura es una fisiología moral de la carne o del cuerpo encarnado, o de la carne incorporada, como dice Foucault, hasta hacerla coincidir con los problemas de la disciplina del cuerpo útil, del cuerpo docilizado, disciplinado, y posteriormente normalizado, para llevarlo luego al campo de la anomalía, de la perversión. Del cuerpo, de esa materialidad corporal a la que la teología refería simplemente el origen del pecado, comienza a separarse el dominio, a la vez complejo y fluctuante de la carne, un dominio al mismo tiempo de ejercicio del poder y de objetivación. Hablamos de un cuerpo atravesado por toda una serie de mecanismos llamados “atracciones”, “titilaciones”, etcétera; un cuerpo que, como señala Foucault, “es la sede de las intensidades múltiples de placer y delectación; un cuerpo que está animado, sostenido y, eventualmente, contenido por una voluntad que consiente o no consiente, que se complace o se niega a complacerse. En síntesis: el cuerpo sensible y complejo de la concupiscencia”.[18]

La concupiscencia será, a fin de cuentas, el rasero por donde el saber del cuerpo, y su pecado, estará forcluido hasta nuestros días. De ahí las técnicas de la confesión, por donde la culpabilización de la carne se hará presente: la calificación del cuerpo como carne es, al mismo tiempo, la descalificación del cuerpo como carne, lo único que nos permitirá la posibilidad del discurso e investigación analítica del cuerpo. Foucault ya nos ha señalado que:

En un manual de confesión de la diócesis de Estrasburgo, de 1722, se pide que el examen de conciencia (y era una recomendación que se encontraba en Habert y también en Carlos Borromeo) no empezara en los actos, sino en los pensamientos. Y de ahí se sigue un orden que es el siguiente: ‘Hay que ir de los pensamientos simples a los pensamientos morosos, es decir, los pensamientos en los que uno se demora; luego, de los pensamientos morosos a los deseos; luego, de los deseos leves al consentimiento; luego, del consentimiento a los actos más o menos pecaminosos, para llegar finalmente a los actos más criminales’.”[19]

¿Hasta dónde seguir? Es cierto que hoy el sexo ya no es pecado, ni tiene que compensarse con su antagónico y estratégico frente que es la castidad; tampoco es algo de lo cual uno tenga que avergonzarse ni se queda en esas pequeñas rejillas del confesionario, como tampoco está en los sueños; y sin embargo, sigue predominando la relación entre el dispositivo de la sexualidad en las sociedades modernas y los espacios tácticos de la familia y la escuela con las respectivas tecnologías moralizantes y discursivas que desarrollan.

A pesar de la aparente libertad de que se goza en la sexualidad hoy, podríamos decir que ella no escapa a su documentación y a su homeostasis y que, contrario a ser una fuerza que irrumpa, el sexo camina por dentro de los canales determinados que regulan su propia expresión. Los tabús no han desaparecido; algunos sólo se congelaron y reaparecen en otra parte mucho más fuertes. Pedimos más y más emancipación pero igual más y más controles respecto de los perversos que amenazan nuestro bienestar. En cualquier caso, cuando el sexo es excesivo entra de inmediato no el saber de los placeres sino en el territorio de la prostitución, de la enfermedad, y de ahí su medicalización, su psicologización o su psiquiatrización. Esto explica que Foucault realice un estudio ascendente de este fenómeno deteniéndose en las manifestaciones capilares o microscópicas del mismo: la medicalización de la sexualidad, las prácticas de internamiento de la locura o las lógicas específicas de abordaje de la delincuencia. Además, la complejidad de las relaciones de poder supone que éstas no solamente atraviesan como una red los cuerpos, las instituciones y sus prácticas, sino que también actúan penetrando los campos de saber

No hemos avanzado mucho, pese a que en apariencia el sexo ha sido liberado, éste sigue igual de secreto, de censurado, de prohibido, de lejano. La lujuria ya no puede ser ubicada en el lugar del pecado, pero está marcada por la contradicción que se establece entre el deseo de voluptuosidad y los límites que le imponemos a esa misma voluptuosidad. No hemos descubierto aún, como dice René Girard, que “la sexualidad forma parte del conjunto de las fuerzas que se ríen del hombre con una soltura tanto más soberana cuanto que el hombre pretende reírse de ellas”.[20] De ahí su perene secreto, porque apenas si adivinamos que “la sexualidad es la parte bárbara y aturdidora del hombre, lo que éste apenas puede civilizar o disciplinar, y en esto inquieta puesto que no entra en ningún gran relato, ninguna odisea de la redención o de la caída”.[21] De ahí la hermenéutica de sí, la tecnología de conocimiento de sí, para lograr gobernarla, dominarla, conducirla hacia lo productivo y lo improductivo, de ahí la imposibilidad de la lujuria o sólo ella a través de lo imposible: la ficción. Porque, sin poder detenernos en ello, diría que la lujuria está en la situación del espectáculo, que es espectáculo, y que se ha reducido a espectáculo.

Finalmente, cuando hablamos de la lujuria es que estamos dentro de la historia de la sexualidad que es como una historia de los juegos de la razón y de la locura, de las formas de castigo y disciplinamiento de los cuerpos, o de la exploración de la verdad justo en la sexualidad misma, todo esto constituye una “ontología histórica de nosotros mismos”. Es decir, una descripción de los intrincados y complejos procesos que nos han conducido a ser lo que hoy somos.

 

 

 

 

Bibliografía

1. Bruckner, Pascal, La paradoja del amor, Una reflexión actual sobre las pasiones, ed. Tusquets, primera reimpresión, México, 2013
2. Castro Orellana, Rodrigo, Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad en http://biblioteca.ucm.es/tesis/fsl/ucm-t28231.pdf
3. Foucault, Michel, Los anormales, Curso en el Collège de France (1974-1975),, FCE de Argentina, Buenos Aires, 2000, p. 193.
4. …………., “El combate de la castidad”, en Estética, ética y hermenéutica, Introducción, traducción y edición a cargo de Ángel Gabilondo, Ed. Paidós, obras esenciales, volumen III, Barcelona, 1999
5. …………., «Las Mallas del Poder» («As Malhas do Poder». Conferencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Bahía en el año 1976
6. …………., Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Ed., Siglo XXI, México, 1988
7. Girard, René, La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1983
8. Minois, Georges, Histoire des enfers, ed., Librairie Arthème Fayard, Paris, 1991
9. Rodríguez Rivero, Manuel, La lujuria o Aristóteles cabalgado, en http://www.revistadelibros.com/articulos/la-lujuria-o-aristoteles-cabalgado
10. Sauquillo, Julián, Para Leer a Foucault. Op. Cit, p. 164 y 165., citado en Castro Orellana, Rodrigo, Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad en http://biblioteca.ucm.es/tesis/fsl/ucm-t28231.pdf

 

 

Notas

[1] Manuel Rodríguez Rivero, La lujuria o Aristóteles cabalgado, en http://www.revistadelibros.com/articulos/la-lujuria-o-aristoteles-cabalgado
visto por última vez el 8 de noviembre de 2013
[2] Georges Minois, Histoire des enfers, ed., Librairie Arthème Fayard, Paris, 1991, p. 216.
[3] Ibidem, p. 217.
[4] Pascal Bruckner, La paradoja del amor, Una reflexión actual sobre las pasiones, ed. Tusquets, primera reimpresión, México, 2013, pp. 157
[5] Ibidem., pp. 157-158.
[6] Michel Foucault, “El combate de la castidad”, en Estética, ética y hermenéutica, Introducción, traducción y edición a cargo de Ángel Gabilondo, Ed. Paidós, obras esenciales, volumen III, Barcelona, 1999, p. 261 y sigs.
[7] Ibidem., p. 263.
[8] Rodrigo Castro Orellana, Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad en http://biblioteca.ucm.es/tesis/fsl/ucm-t28231.pdf visto por última vez el 6 de agosto de 2013. La cita de Foucault proviene del mismo texto.
[9] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Ed., Siglo XXI, México, 1988, p.189.
[10] Foucault ha escrito en Historia de la sexualidad: “Me parece que por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos incesantes las trasforma, las refuerza, las invierte; los apoyos que dichas relaciones de fuerza encuentran las unas en las otras, de modo que formen cadena o sistema, o, al contrario, los corrimientos, las contradicciones que aíslan a unas de otras; las estrategias, por último, que las tornan efectivas, y cuyo dibujo general o cristalización institucional toma forma en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en las hegemonías sociales. La condición de posibilidad del poder, en todo caso el punto de vista que permite volver inteligible su ejercicio (hasta en sus efectos más “periféricos” y que también permite utilizar sus mecanismos como cifra de inteligibilidad del campo social), no debe ser buscado en la existencia primera de un punto central, en un foco único de soberanía del cual irradiarían formas derivadas y descendientes; son los pedestales móviles de las relaciones de fuerzas los que sin cesar inducen, por su desigualdad, estados de poder —pero siempre locales e inestables”. Vid. Michel Foucault, Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Ed., Siglo XXI, México, 1988, p. 55.
[11] Rodrigo Castro Orellana, Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad en http://biblioteca.ucm.es/tesis/fsl/ucm-t28231.pdf visto por última vez el 6 de agosto de 2013, p. 133.
[12] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber, trad. Ulises Guiñazú, Ed., Siglo XXI, México, 1988, p. 55.
[13] Julián Sauquillo, Para Leer a Foucault. Op. Cit, p. 164 y 165., citado en Castro Orellana, Rodrigo, Ética para un rostro de arena: Michel Foucault y el cuidado de la libertad en http://biblioteca.ucm.es/tesis/fsl/ucm-t28231.pdf visto por última vez el 6 de agosto de 2013, p. 134.
[14] Michel Foucault, «Las Mallas del Poder» («As Malhas do Poder». Conferencia en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Bahía en el año 1976. Barbárie, Nº 4, verano de 1981, pp. 23-27; Barbárie, Nº 5, verano de 1982, pp. 34-42), en: Michel Foucault. Estética, Ética y Hermenéutica. Obras Esenciales-Vol III. Op. Cit, p. 247.
[15] Pascal Bruckner, La paradoja del amor, ed. cit., p. 165.
[16] Michel Foucault, «Sexualidad y Poder». Op. Cit., p. 147. En rigor diríamos que son dos los dispositivos que han funcionado como piezas de relojería: el dispositivo de alianza que se construye alrededor de un sistema de reglas que definen lo permitido y lo prohibido, lo prescrito y lo ilícito y el dispositivo de la sexualidad que funciona según técnicas móviles, polimorfas y coyunturales de poder por ello este dispositivo está vinculado a la economía a través de mediaciones numerosas y sutiles pero la principal es el cuerpo, cuerpo que produce y que consume. El de alianza su tiempo es el de la reproducción y el de la sexualidad es el de la proliferación, de penetración de los cuerpos y de control de las poblaciones. Como sea, los dispositivos de poder se han ligado a la valoración del cuerpo como objeto de saber y como elemento de las relaciones de poder. Ni uno supone al otro ni se sustituyen, históricamente fue alrededor y a partir del dispositivo de alianza donde se erigió el de sexualidad. La práctica de la penitencia, luego la del examen de conciencia y la de la dirección espiritual fue el núcleo formador. Lo que en primer término estuvo en juego en el tribunal de la penitencia fue el sexo en tanto que soporte de relaciones; la cuestión planteada era la del comercio permitido o prohibido (adulterio, relaciones extramatrimoniales, o con una persona interdicta por la sangre o por su condición, carácter legítimo o no del acto de cópula y, sobre todo, la lujuria); luego, poco a poco, con la nueva pastoral —y su aplicación en seminarios, colegios y conventos—, se pasó de una problemática de la relación a una problemática de la “carne”, es decir: del cuerpo, de la sensación, de la naturaleza del placer, de los movimientos más secretos de la concupiscencia, de las formas sutiles de la delectación y del consentimiento. La “sexualidad” estaba naciendo, naciendo de una técnica de poder que en el origen estuvo centrada en la alianza. Desde entonces no dejó de funcionar en relación con un sistema de alianza y apoyándose en él.
[17] Michel Foucault, Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, ed., cit., p. 59.
[18] Michel Foucault, Los anormales, Curso en el Collège de France (1974-1975), Ed., cit., p. 187
[19] Ibidem., p. 182.
[20] René Girard, La Violence et le Sacré, Grasset, Paris, 1983, p. 56.
[21] Pascal Bruckner, Op. cit., p. 167.

[i] Citado en Michel Foucault, Los anormales, Curso en el Collège de France (1974-1975), Ed., FCE de Argentina, Buenos Aires, 2000, p. 193.