Resumen

Este artículo hace una crítica al concepto de “población callejera”, presentándolo como parte de un ejercicio de poder. Propone el término “habitantes de la calle” retomando la idea de Heidegger en torno al habitar. Se hace un diagnóstico de las posibilidades del habitar en las ciudades contemporáneas marcadas por el consumo y el capitalismo. Se evalúan ciertas propuestas de Deleuze, Foucault y De Certeau, en torno a esta problemática reconociendo sus limitaciones. Se concluye con una propuesta que pueda ampliar la posibilidad del habitar en el mundo contemporáneo.

Palabras clave: población, biopolítica, habitar, urbanismo, modo de vida.

 

Abstract

The present article shows a critique of the concenpt “street population”, exposing this as an exercise of power. It propose the term “street dwellers” based on the Heidegger’s concept of dwelling. An assessment is made of the possibilities of dwelling in contemporary cities defined by consumption and capitalism. Finally, certain proposals by Deleuze, Foucault, and De Certeau regarding life on the street are evaluated.

Keywords: population, biopolitics, dwelling, urbanism, way of life.

 

Me pregunto si las palabras no surgen de la inseguridad del vivir, de donde nacen sus brotes. Del mismo modo en que las rojas setas venenosas brotan del suelo en putrefacción. ¿No será que la inseguridad de la vida hace fermentar las palabras?

(Osamu Dazai, Cuentos de cabecera)

Las ciudades, como los sueños, están construidas de deseos y de miedos […]

(Ítalo Calvino, Las ciudades invisibles).

 

1. Introducción

En política las palabras importan. Palabras aparentemente inocuas pueden estar cargadas de ideología y violencia, pues un ejercicio permanente del poder es dar sentido a los conceptos. Quizá el personaje que mejor desnuda este hecho es Humpty Dumpty, en Alicia a través del espejo, quien le explica a nuestra protagonista que las palabras dicen lo que él quiera porque, en el fondo, la esencia del lenguaje consiste en saber quién manda. Dado esta fuerza intrínseca del lenguaje, gran parte del trabajo de un pensamiento que apuesta por posicionarse frente a las tiranías y los dominios consiste en la formulación de nuevas palabras que permitan nombrar otras realidades. Las líneas que siguen constituyen una invitación a pensar desde otro lado una de las experiencias más crudas que puede vivir el ser humano, la vida en la calle. Analizaremos uno de estos vocablos, empleado recientemente y que se ha aplicado a este fenómeno: “población callejera”. Teniendo de fondo la intención de proponer un concepto más justo sobre estas personas, presentaremos algunas objeciones al término de marras. En segundo lugar, daremos razones para emplear otra expresión que, políticamente, puede tener un grado más profundo de empatía: habitantes de la calle. Finalmente, haremos un diagnóstico de las condiciones que frenan esta forma de vida y que la marginan.

 

2. “Población” como categoría biopolítica

Existe un concepto que se escucha cada vez más en la jerga de los estados y que tiene una inminente carga social: población. Población económicamente activa, población flotante, población urbana, población rural, población de derecho, son sólo algunos términos económicos, sociológicos y jurídicos que la emplean. Su uso muestra lo común, pero, al mismo tiempo, lo conveniente que resulta este término para la lógica del Estado.

Como las denominaciones anteriores, “población callejera” es una palabra que se encuentra en relación con una cierta mirada política sobre los grupos humanos, específicamente, los que viven en la calle. Población es una expresión demográfica que refiere al número de individuos de la misma especie que se encuentran en un lugar en un momento determinado. Sin embargo, también tiene un carácter menos conocido, pero que ha influido más en la práctica social, el biopolítico.

Según Michel Foucault, la población fue uno de los objetos privilegiados para los estados en la política moderna.[1] El francés advierte que detrás de esta categoría hay una racionalidad política que tiene por objetivo gobernar la vida: el biopoder. Surgida en el siglo XVII, el biopoder es una mirada que imprime un sesgo biológico sobre los fenómenos sociales, por ello, la idea de población implica una concepción del hombre como una especie más entre aquellas que conforman el resto de los animales.[2]

Para Foucault, uno de los acontecimientos más importantes de la modernidad radicó en la articulación de la vida y la política, esto determina un cambio histórico entre el Antiguo Régimen y el surgimiento del Estado moderno. Mientras para el Antiguo Régimen la política consistía en “hacer morir o dejar vivir” a los súbditos, el Estado moderno se caracteriza por una biopolítica dirigida a “hacer vivir y dejar morir, o abandonar a la muerte”.[3]

En la Modernidad la política se liga con la vida en diversos ámbitos, como el de la salud, la mirada sobre la muerte, la sexualidad, la higiene, etc. El efecto más cruento de este acontecimiento es la emergencia del racismo en el siglo XX, donde ciertos grupos humanos constituye una amenaza biológica para el cuerpo social.[4] Uno de los ejemplos más elocuentes lo observamos en la Alemania Nazi, que dispuso estrategias propagandísticas para presentar como enfermos a los gitanos y los judíos.[5]

El orden naciente de la biopolítica se organiza en torno a la vida bajo dos formas: las disciplinas, centrada en una anatomo-política del cuerpo humano (en el siglo XVII)[6] y una biopolítica de la población (propia del siglo XVIII). Es esta la época de la aparición de la medicalización de la sociedad, por ello, el eje del Estado no está en los derechos individuales y las constituciones, sino en la administración de la salud en relación con una “ciencia del Estado”.

La “ciencia de Estado” no sólo refiere a los recursos naturales de una sociedad ni a las condiciones de su población, sino a los métodos de los que se sirve éste para producir y acumular los conocimientos que permiten el funcionamiento de la máquina política. Mientras que en Francia e Inglaterra existía un aparato bélico, en los pequeños estados que conformarían Alemania se consolidó una máquina político-social. La burguesía alemana constituyó un cuerpo de funcionarios que aportarían la primera infraestructura estatal moderna (con sus órganos administrativos y su saber).[7] La ciencia del Estado se preocupó por la población, no sólo por sus tasas de natalidad y mortalidad, sino también por las de morbilidad. Debido a esas necesidades, los médicos fueron los primeros en ser normalizados, definiendo sus lugares a lo largo del territorio y jerarquizando sus posiciones.[8]

En Seguridad, territorio, población, Foucault abunda sobre la noción de población, haciendo énfasis en que ésta no está planteada como una multiplicidad de individuos, sino como un sujeto político.[9] Es importante diferenciar esta categoría con la de pueblo, de hecho, el segundo se comporta como si no formara parte de la primera, permaneciendo al margen. El pueblo aparece, de manera general, como elemento resistente de la regulación que caracteriza a la población. Agamben recuerda que en las lenguas europeas cuando se habla de pueblo se aluda a los pobres y los desheredados. Es por tanto un término ambiguo que designa al sujeto político constituido como clase, pero que está excluido de la política.^[10] Según el mismo autor, la anfibología lo muestra, al mismo tiempo, como conjunto unitario e integral, dentro de los discursos, pero múltiple, fragmentario y excluido en la práctica.[11] No es de extrañar, entonces, que sea más socorrido el término población que aparece como objeto pasivo articulado.

Aunque parezca que la población es el sujeto colectivo que surgió con el Contrato Social, tiene su raíz en la idea de soberanía que caracterizaba al Antiguo Régimen. Hasta el siglo XVI el poder soberano estaba definido por el territorio y la población, pero no era un grupo abstracto o una mera multitud, sino una masa obediente y celosa de su trabajo, por ello, el poder del soberano estaba basado en la posibilidad de ser obedecido.[12] Esto cambia para el siglo XVII cuando los mercantilistas ven a la población como siendo parte de una dinámica entre el poder del soberano y el de los estados en proceso de consolidación.

Para el Estado, la población, más que el territorio, es el objetivo prioritario, pues ésta se vuelve algo que condiciona los otros aspectos del gobierno, por ejemplo, garantiza la abundancia de las cosechas, suministra los brazos para la manufactura, asegura una competencia en la mano de obra disponible garantizando los salarios bajos (lo que se traduce en bajos precios de la mercancía y posibilidad de exportación), etc. En el Estado, según los mercantilistas, la población debe estar bajo un reglamento que impida la inmigración y favorezca la natalidad. Este aparato estatal alienta la producción, al mismo tiempo, va a prohibir la ociosidad y el vagabundeo.[13]

El vagabundeo constituye un elemento contrario al orden de los Estados, pues evoca la Guerra Civil, que es, según Hobbes y Rousseau, la mayor amenaza para su constitución y existencia.[14] La Guerra Civil es peor que la guerra de todos contra todos, pues involucra masas y grupos.[15] Es en ese contexto que se vuelve importante el tema de la criminalidad, pues ésta representa una Guerra Civil en potencia, el criminal es un enemigo de la sociedad.

El peor de los criminales es el vago, pues éste no tiene una situación geográfica y no están arraigados a nada, además, provoca escases de mano de obra y escapa al pago de impuestos. El vago es un animal de rapiña que subsiste tomado de otros, estableciendo una relación salvaje y fuera de la ley con la sociedad. En resumen, son tropas enemigas diseminadas en la superficie del territorio.[16] El vagabundo es el representante simbólico del Antiguo Régimen compuesto por monjes itinerantes, nobles y agentes fiscales, o sea, son restos del feudalismo que el mundo moderno quiere combatir.[17] En contraposición, el aparato estatal asegura que la población “trabaje como corresponde, donde corresponde y en las actividades que corresponden”.[18] Para el mercantilismo la población es valiosa como fuerza productiva, para ello, ésta tenía que ser adiestrada, distribuida y fijada por medio de mecanismos disciplinarios.

Los fisiócratas y los economistas del siglo XVIII reflexionan sobre los elementos necesarios para el crecimiento de la población, señalan que ésta no es la suma de los individuos que habitan un territorio, sino un dato básico que depende de toda una serie de variables, por ejemplo, clima, la intensidad del comercio, la actividad de la circulación de las riquezas, los impuestos, las leyes de matrimonio, las costumbres de la gente, los valores morales o religiosos, etc.[19] En virtud de su importancia, la población debe ser regulada, gobernada por medio de disciplinas, sistemas penitenciarios, etcétera, lo que da paso a diversas tecnologías de seguridad dirigidas a la sociedad.

En síntesis, la población tiene un dejo biopolítico que, a lo largo de los últimos siglos, es el objeto de diversos mecanismos de poder que pretenden regularla y gobernarla. El empleo de esta palabra está siempre marcado por estos elementos que la mantiene como elemento pasivo y objeto privilegiado del ejercicio de poder del Estado. Recientemente, este término se aplica a personas que viven en la calle, esto es, a esos grupos que justo están en las antípodas de lo que se solía concebir como población. El empleo de esta palabra a estos individuos es interesante, pues, detrás de esta “concesión” o reconocimiento, existen otras formas menos sutiles de normalizarlos, de colocarlos, en esa dimensión que permite apresarlos en el discurso.

 

“Población callejera” en México

La categoría “población callejera” ha sido empelada para definir las problemáticas de las personas que viven en la calle. En México, es adoptada recientemente, aunque el fenómeno es añejo y ha sido nombrado de diferentes maneras a lo largo del tiempo. En los años ochenta la población callejera estaba conformada, principalmente, por infantes que llevaban por nombre “niños de la calle”. Una de las películas mexicanas más crudas da cuenta de la vida de estos niños, Los olvidados, de Luis Buñuel, que retrata la violencia y la delincuencia en la que éstos se ven atrapados.

Tras una ardua institucionalización, que los enclaustró y los invisibilizó, nuevos grupos fueron llenando el lugar que estos, forzadamente, habían abandonado. Actualmente es un grupo complejo y heterogéneo conformado por matrimonios (con mujeres y niños), inmigrantes, ancianos, enfermos mentales, adictos, etc. Éstos pueden vivir de manera permanente en la calle o por temporadas, pernoctan en albergues y casas de asistencia. Los motivos para estar en la calle son diversos y van desde la violencia intrafamiliar, la pobreza, la drogadicción, enfermedades físicas y mentales, abandono, etc. Las condiciones infrahumanas que sufren provocan que padezcan múltiples enfermedades y envejecimiento prematuro. Además, al carecer de documentos oficiales, les es difícil tener un trabajo o acceso al servicio médico.[20] Las políticas públicas están destinadas a tratar de palear los problemas relacionados al establecimiento de su identidad y la posibilidad de reconocerlos como personas con derechos.

El tratamiento que los estados dan a estas personas, en teoría, ha cambiado, pasando de la criminalidad al asistencialismo, sin embargo, cada vez se instalan más dispositivos para controlarlos o para disuadirlos de permanecer en un determinado lugar. Su exclusión hace que, en muchos sentidos, tengan una vida precaria, lejana de muchos beneficios y derechos que, tentativamente, quedan reflejados en la Constitución y en los Derechos Humanos donde se habla de bienestar, de alimentación, vestido, vivienda, asistencia médica y servicios sociales.^[21] En general, se percibe la necesidad de consolidar una ciudad donde todos podamos coexistir, pero, en los hechos, ésta se está convirtiendo, con el avance de la sociedad de vigilancia y la gentrificación, en privativa de individuos con poder adquisitivo.

Pese a la narrativa oficial, en la que todos nacemos libres e iguales, lo cierto es que las personas que viven en la calle son marginadas y estigmatizados por diversos estereotipos que los anclan a ese tipo de vida. Así, aunque la perspectiva de los Derechos Humanos resulta interesante, en la práctica representa una concesión que pretende, por medio de la denominación “población callejera”, consolidar el poder de un Estado que, por una astucia lingüística, captura lo que se le escapa, integra en el nombre aquello que le es exterior, esto es, los seres humanos que están en los límites.

Hablar de “población callejera” resulta una paradoja, pues las personas que viven en la calle son aquellos que, justo, no pertenecen a la población, pues se encuentran al margen de las lógicas productivas y estatales (aunque en la calle se labore y se tengan prácticas que les permitan ingresos). En muchos sentidos, decir “población callejera”, desde el Estado, es una licencia respecto a un poder que sólo los nombra, pero, en la práctica, los invisibiliza.

En los hechos, las personas que viven en la calle representan un límite, una especie de afuera del ejercicio del poder que, vía la conceptualización, son “colocadas”, una vez más, dentro. Se puede decir que habitan el Afuera que, según lo explica Agamben, es mucho menos un lugar real que la función que denuncia una experiencia. Afuera significa, en muchas lenguas europeas, “a las puertas”, que viene del Fores (“a las puertas de la casa”), herencia del vocablo griego Thyrathen que equivale a “en el umbral”. Así, señala Agamben: “el afuera no es un espacio diferente que se abre más allá de un espacio determinado, sino que es el paso, la exterioridad que le da acceso…”.[22] El afuera no es un más allá del límite, sino la experiencia de éste. Por ello, no es de extrañar que a esas personas estén dirigidas estrategias diversas que los dejan en el limbo de la existencia, por ejemplo, la arquitectura hostil, la invisibilización, la ausencia de servicios, etc.

 

Habitantes de la calle

En 1951, Alemania estaba pasando por una crisis de vivienda debido a que las ciudades habían quedado destruidas tras la Segunda Guerra Mundial. Es en ese momento que Martín Heidegger escribe el texto Construir, habitar, pensar, que es una reflexión sobre la vida que se estaba gestando tras las edificaciones masivas que violaban la base existencial del habitar. Su escrito es una interpelación contra un tipo de existencia impuesta desde el desconocimiento de lo que nos es propio como “humanidad”.[23] Para el filósofo de la Selva Negra construir no es edificar, pues este vocablo viene del antiguo alemán bauen que en su origen significaba algo más profundo ligado a la existencia: “habitar” o permanecer. Este significado, señala Heidegger, ha sido peligrosamente olvidado, lo cual tiene implicaciones, pues nos aleja de lo que somos. Heidegger señala que, pese al olvido, han quedado rastros de esta palabra en la voz Nachbar, vecino, que es aquél que habita en las cercanías (Nähe). Así, los verbos buri, büren, beuren significan habitar u hogar. Esta no es la única acepción de esta palabra, pues, según Heidegger, también significa cuidar y cultivar, por ejemplo, cultivar (bauen) el campo, que no es sembrar con el propósito de producir, sino proteger y cuidar aquello que está creciendo hasta ver madurar sus frutos. En sentido inverso, construir una presa que busca producir luz es sólo edificar sin cuidar de, por ejemplo, el río o de las poblaciones a sus orillas. Aunque, también este edificar (“aefificare”), sea un modo del habitar.

Bauen se encuentra en la raíz de bin (“soy”), de esta manera, “ich bin” quiere decir yo habito o yo soy habitar: “La antigua palabra bauen, con la cual tiene que ver bin, contesta: “Ich bin“, “du bist” quiere decir: yo habito, tú habitas […] la manera según la cual los hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar”.[24] De este modo, construir es habitar, pero no construimos para ello: “No habitamos porque hemos construido, sino que construimos en la medida en que habitamos”.[25] Por ejemplo, cuando llegamos a un lugar, una casa o a una oficina, colocamos fotos de nuestros seres queridos, ponemos objetos personales, etcétera, si, por el contrario, vamos al parque, extendemos un mantel, colocamos una flor, entre otras cosas. Las anteriores son algunas actividades cotidianas que dan cuenta del habitar, que hablan de la naturaleza “habitable” del ser humano (Dasein). Muestra que el dasein no se adapta al medio, sino que adapta el medio a él.

El ser humano es ostensiblemente diferente a los animales, éstos han desarrollado garras, picos, dientes, para adaptarse al medio que les rodea, tiene pelo espeso, pieles anchas para resguardarse del frío. En sentido heideggeriano podríamos decir que los animales dominan el espacio, pero no lo habitan. Están en el espacio inhóspito, pero no intentan hacerlo confortable para habitarlo. El hombre tiene, entonces, una diferencia ontológica, pues transforma el espacio en un lugar habitable. La construcción de las ciudades y de espacios ocurre porque el mundo nos es ajeno, no tenemos “hábitat” y, por ello, tenemos que crearlo. En síntesis: la palabra “bauen” (construir) dice tres cosas: construir es habitar; habitar es el modo de ser del hombre sobre la tierra; construir (no como edificar, sino como habitar) es cuidar.

Heidegger hace una distinción que, para el tema que aquí abordamos, es crucial, no todas las edificaciones son habitables, por ejemplo, un puente, una estación de policía, una estación de metro, son construcciones, pero no son habitaciones. Estas edificaciones encapsulan o envuelven al hombre (behausen) de tal manera que él se habitúa a ellas, sin embargo, él no las habita.

Siguiendo las palabras de Heidegger ¿qué significa, en términos de existencia, que una persona pernocte en las calles, bajo puentes y en condiciones que parecen trasgredir el habitar? ¿Acaso no, en nombre de ese habitar que todos compartimos, deberíamos se hacer los espacios públicos más amables? ¿Estar en el espacio público, necesariamente, va ligado a lo inhabitable?

 

Lo inhabitable como modo de existencia contemporáneo

Contrario a lo recordado por Heidegger, el mundo contemporáneo tiene una tendencia a ir en contra del principio del habitar. Así, como Agamben reconoce que la “nuda vida” (que era la excepción y no la regla en la antigüedad) se ha convertido en el modo de existencia actual,[26] lo inhabitable es lo que caracteriza hoy a las ciudades generando un modo de vida inhóspito para todos. Muchos son los que han documentado este hecho desde diferentes perspectivas volviendo el estudio del espacio en algo crucial, al margen del análisis “psicológico” tradicional. Por ello, desde el siglo pasado, el espacio “antropológico” se ha vuelto en un objeto para historiadores, sociólogos y filósofos que han visto al poder urbanizarse y convertirse en una condición generalizada.[27]

Marc Augé denuncia, con su concepto de no-lugares, que muchos espacios actuales, más que impulsar comunidad, promueven el anonimato y la individualidad.^[28] Transportes, centros comerciales, clínicas, cadenas de hoteles, resultan un ejemplo de ello. Mientras que el “lugar” es relacional, define la identidad y tiene historia; el “no lugar” genera anonimato y soledad, sustituyendo los lugares antiguos por estructuras nuevas destinadas al consumo y al paso. El capitalismo ha edificado éstos “no lugares” excluyendo a las personas sin poder adquisitivo, dejando pocas oportunidades para la interacción. En ese sentido, no es extraño que se pierdan los parques y se construyan plazas comerciales.

Hay, además, en las ciudades, una saturación de lo que Rem Koolhaas ha llamado “espacios basura” (Junkspace). Mientras que las construcciones antiguas podían ser majestuosas, las actuales están basadas en el ahorro de la energía, gas, aire acondicionado, etc.[29] En ellas todo es cálculo de flujos y continuidad que permitan su expansión. Los junkspace generan un “no tiempo” donde es imposible reconocer horarios, el día entero es para la producción o el consumo, como en las plazas comerciales y las oficinas. Como es orgánico y vive en eterna restauración de lo que se rompe, está siempre “ocupado”.[30] Éstos son nuevos campos de concentración de consumo y entretenimiento, lo que exalta la cultura del asilamiento. Además, es político, en él se despliega un ejercicio de poder que elimina la capacidad crítica, anteponiendo el placer. Por ello, Koolhaas señala: “La comodidad es la nueva justicia”.^[31]

Otro concepto que ha aportado Koolhaas es el de “ciudades genéricas”, que denuncia la tendencia de las edificaciones a ser semejantes a los modelos norteamericanos. En ellas, el centro de las ciudades tiende a ser, a la vez, lo más viejo y lo más nuevo, lo más estático y lo más dinámico.[32] Ello quiere decir que las ciudades genéricas abandonan lo que no funciona, lo que no ha sobrevivido al uso, haciendo crecer algo nuevo en ese lugar, en otras palabras, la ciudad genérica es la post-ciudad que le abre sitio a la exciudad; esa que, inadvertidamente, ya está desapareciendo.[33] La caracteriza la homogenización, pues tienden a alejarse de la diferencia y avanzar hacia la tranquila que da la similitud, de ahí que veamos las mismas cadenas de comida, los mismos lugares de entretenimiento e, incluso, la misma forma arquitectónica.[34]

A ello tenemos que sumar la arquitectura hostil (o disciplinaria), denunciada por la activista Cara Chellew. Esta tendencia nació en Norteamérica, en 1972, y supone el despliegue de una serie de elementos a lo largo de la ciudad para detener o disuadir a las personas de permanecer en ciertos sitios. Entre los elementos que componen la arquitectura hostil se encuentran la intervención de artefactos multiestables (por ejemplo, una banca, que puede servir como cama para un indigente, es modificada para resultar incómoda), los diseños desagradables, la arquitectura defensiva (como las barreras que protegen ciertos edificios), la arquitectura de expulsión (colocar herrajes o piedras son dos ejemplos de ello), entre algunos otros.[35] Frente a tantos y tan diversos elementos que transforman el espacio en algo no habitable ¿existe alguna propuesta que resulte viable para restaurar el habitar?

 

Algunas propuestas en contra de la urbanización del poder

Varias han sido las propuestas que han tratado de pensar un posicionamiento político en torno al espacio, desgraciadamente, no se han pensado suficiente desde la indigencia, sino desde el ciudadano común. Michel de Certeau, señala que el espacio es un “lugar practicado” que supone un cruce de elementos en movimiento, por ello el caminante es importante, pues convierte en espacio antropológico las calles geométricamente definidas desde el urbanismo. A Michel de Certeau le interesan las prácticas urbanas en relación con la ciudad, concibiendo el andar como una suerte de discurrir de una narrativa, con ello intenta rescatar una actividad cotidiana para colocarla en la ciudad desde cierta potencia existencial. Vista desde el aire, la ciudad es una pintura, un texto que se cuenta con los trazos que escriben sus caminantes.^[36] Las ciudades transforman los espacios en “no-lugares de paso”, por ello, la propuesta del autor es “andar”, que es una forma de hacerse de lugares que se constituyen en historias fragmentarias, pasados renovado que están ahí como relatos a la espera.^[37] De Certeau habla de los no-lugares como maneras de pasar, pues andar es no tener un lugar. Por ello, el “no lugar” no tiene un cariz negativo que cobraría, después, con Marc Augé, pues éste abre la posibilidad de que se practique el espacio que, según el autor, es semejante a la experiencia jubilosa y silenciosa de la infancia. Ahí se da una vivencia del lugar donde se es otro y “se pasa al otro”.^[38] El vagabundeo hace de la ciudad una experiencia social de la privación del lugar, pero que es compensada por relaciones que conforman el tejido humano.^[39]

Propuestas semejantes surgieron de la Internacional Situacionista (IS) quienes hablan de una psicogeografía dirigida a recuperar la riqueza del paseo y la deriva.^[40] Para la IS es importante retomar los sitios desde ciertos movimientos estéticos y políticos. Por ello apuesta por performances callejeros hasta pintas y grafitis, como los elaborados por Bansky. Busca un urbanismo que esté ligado a lo emocional y lo lúdico que ha sido olvidado por el funcionalismo.

No es menor el aporte de Gilles Deleuze y Félix Guattari quienes, para plantear su propuesta, hablan de las diferencias entre dos tipos diferente de espacio: el liso y el estriado. El estriado es el espacio urbanizado y segmentario, dispuesto por la lógica sedentaria que cuadricula, codifica y mapea. El lizo es direccional, no dimensional o métrico, es intensivo más que extensivo, ocupado de vientos, ruidos y fuerzas, ejemplos del espacio liso con los mares, las estepas y los desiertos. Ambos pueden ser impugnados por su forma de habitarlos dado que las diferencias entre ellos no son objetivas ni cerradas. Por ejemplo, se puede morar en estriado los desiertos; tanto como en liso se habitan las ciudades.^[41] “Espacialización” es el concepto que engloba esas relaciones y conjunciones.^[42] Espacializar de forma nómada las ciudades, viviendo con “diferencialidad” de velocidad y retrasos, sería una de las propuestas, pues: “Incluso la ciudad más estriada segrega espacios lisos: habitar la ciudad en nómada, o en troglodita”.[43]

Michel Foucault, también, contribuyó con una mirada sobre el espacio y el poder que bautizó como heterotopía. Ésta se constituye como espacio Otro que transgrede el orden y la experiencia cotidiana. Algunas de sus características son: congregar individuos marginales; cambiar de función con el curso de la historia y del contexto; yuxtaponer emplazamientos incompatibles; abrir heterocronías (rupturas con un tiempo tradicional); tener sistemas de apertura y cierre que las aíslan y las hacen penetrables; finalmente, crear un espacio de ilusión que tiene la función de hacer ver como más ilusorio aún el espacio real.[44] Dadas estas características, heterotopías son las prisiones y los hospitales, pero, también, los espejos, los museos y el teatro. Al final de su análisis, el francés recuerda, como una especie de mirada liberadora, que una cama puede ser una heterotopia para un niño si representa para él un cuartel o un barco. Un niño es, entonces, un alquimista de los espacios que juega con ellos y los transforma. Por ello, es desde lo lúdico que se puede cambiar la manera de habitar el espacio. Las heterotopías resultan de interés porque suponen lugares de multiplicidades, rupturas y resistencias.

 

Conclusión

Este diagnóstico buscó mostrar la violencia detrás de la experiencia de las personas que viven en la calle. En la primera parte, aclaramos que el término “población callejera” acrecienta, desde la simulación de la inclusión, una lógica estatal que los relega como un objeto pasivo. Tratamos de mostrar cómo este término es contradictorio respecto a lo que este tipo de vida representa. Se habló de la importancia de pensar el habitar al interior de esta problemática, pues es una “característica” compartida por todos los seres humanos, de hecho, es lo que nos define como tales.

Las propuestas que acá se han explorado para problematizar el habitar, como se observa, no han llegado a calar suficiente para que la vida en las calles sea menos dura, ya sea porque son meras denuncias o porque la personas que viven en las calles, para los teóricos, pasan desapercibidas, volviéndose, por ello, en apuestas tibias o burguesas. Dos rasgos negativos que identifican estas perspectivas son el individualismo y que se encuentran pensadas para el individuo común.

Dicho lo anterior, no cabe duda de que una apuesta que tenga en cuenta el habitar debe pasar por una organización comunitaria que incluya, por un lado, a las personas que viven en la calle, pero, también, a aquellos que, en la vida cotidiana, compartimos espacios con ellos, reconociendo que, detrás de cada uno de estos excluidos, hay una historia donde el habitar está fracturado. Hasta este momento, cuidar de la dimensión del habitar es algo soslayado, por ello, es importante colocar el habitar como la más humana condición ontológica. Sólo respetando a esas personas su ser ontológico de habitantes, sólo nombrándolos en su más pura esencia, se puede lograr una ética del ser humano en el espacio.

No es, además, banal ampliar las miras respecto a los modos de la existencia impuesto, ir más allá de las necesidades y las inconformidades inmediatas, por ejemplo, en el momento que se escriben estas líneas se organizan marchas contra la gentrificación, pero no se plantean formas de resistencia contra la arquitectura hostil que, poco a poco, transforma el panorama citadino y que hace, no sólo para las personas en situación callejera, sino para todos, la vida más insufrible.

Ítalo Calvino, en Las ciudades invisibles, nos invitó a imaginar todo tipo de ciudades. Decenas de ellas describe el personaje Marco Polo ante el Kan, algunas continuas, otras destinadas a los muertos, otras hechas de piedras preciosas, otras colgando de los cielos, todas diferentes a las que hemos conocido. Evocando al autor, nos gustaría, pensando en la fragilidad del habitar, edificar una ciudad que nos incluyera a todos, donde cada esquina pudiera convertirse en nuestra habitación, nuestro cuarto de juegos o nuestro patio. Hemos dejado al capitalismo y a los intereses de los estados nombrarnos, colocarnos en los espacios y planear nuestras ciudades, es hora de construir una que cuide de nuestros afectos e incluya a todos, una ciudad sutil, invisible, pero posible, que no sea más una ciudad invivible.

 

 
 
 
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Revistas

Bostezo: revista de arte y pensamiento, año 2, número 6, Valencia, 2011.

 

Notas

[1] Michel Foucault, Seguridad, Territorio, población, P. 106
[2] Ibid., P. 106
[3] Michel Foucault, Defender la sociedad, P. 218.
^[4] Ibid., pp. 230-237.
[5] Al respecto, Esposito, quien plantea que los fenómenos de la biopolítica obedecen a formas inmunitarias, dedicó un amplio análisis del nacismo en Bíos: biopolítica y filosofía. pp. 175-234.
[6] Al respecto, véase: Vigilar y Castigar, pp. 139-199.
[7] “Nacimiento de la medicina social” en Estrategias de poder, P.368.
[8] Ibid., P. 369.
[9] Ibid., P.64.
[10] Según Agamben en las lenguas romances pueblo refiere al conjunto de los ciudadanos como cuerpo político unitario y a los pertenecientes a las clases inferiores. El autor recuerda que H. Arendt refería que el vocablo nació de la compasión y que llegó a ser sinónimo de desgracia e infelicidad. Al respecto, véase: Homo sacer, pp.224 y 225.
[11] Ibid., P.226.
[12] Michel Foucault, Seguridad, territorio, población, P. 90.
[13] Ibid., pp. 90-91.
[14] Michel Foucault, La sociedad punitiva, P. 45.
[15] Ibid., pp. 45-47.
[16] Ibid., P. 68.
[17] Ibid., pp. 71-73.
[18] Michel Foucault, Seguridad, territorio, población, P. 91.
[19] Ibid., P. 93.
[20] El análisis de las condiciones de exclusión que viven estas personas y los derechos ligados a la identidad han sido ampliamente estudiados en: Mónica Martínez, Poblaciones callejeras en la Ciudad de México Ciudadanía y derecho a la identidad legal.
[21] Ibid., pp. 28-39.
[22] Giorgio Agamben, La comunidad que viene, P.58.
[23] Heidegger rechaza cualquier término de la tradición, incluyendo “humanidad”, que es un concepto antropológico cargado de prejuicios. En su lugar empela la palabra alemana Dasein, que ha sido traducido por José Gaos como ser-ahí. Para facilitar la lectura, omitimos en el cuerpo del texto el empleo de este término.
[24] Martín Heidegger “Construir, habitar, pensar” Conferencias y artículos, P. 2.
[25] Ibid., P.3.
[26] Giorgio Agamben, Homo sacer, pp. 9-25.
[27] Maurice Marleau-Ponty, en la Fenomenología de la percepción, fue uno de los primeros en tratar de salir del problema psicológico de la percepción del tiempo para, desde la fenomenología, hablar del espacio vivido. El francés hace una separación entre el espacio geométrico y el más amplio “espacio antropológico”. Señala que el segundo es más importante para la vida, pues es en él donde se da la existencia y acontece la experiencia relacional del mundo que, en última instancia, es una “relación con un medio”. pp. 302 -308.
[28] Marc Augé, Los no-lugares, pp. 83 y 84.
[29] Rem Koolhaas, El espacio basura, P. 5.
[30] Ibid., P.9.
[31] Ibid., P.14.
[32] Rem Koolhaas, Espacios genéricos, P. 1248.
[33] Ibid., P. 1250.
[34] Ibid., P. 1247.
[35] Al respecto, véase: Gema Arguello, Arquitectura hostil: tecnologías urbanas de la exclusión.
[36] Es un hecho que la ciudad no está construida por azar, sino que sigue una racionalidad urbanística que basa su planificación en pensar la pluralidad de lo real. La ciudad, desde el discurso utópico y urbanístico, queda definida por tres operaciones, a saber: producción de espacio (cuidando las contaminaciones físicas o mentales); sustitución de las resistencias de las tradiciones por un no tiempo, entendido como sistema sincrónico; y creación se la ciudad como un sujeto universal, anónimo, estable y articulado donde conviven individuos, grupos, comunidades. Pese a que la ciudad, idealmente, se piensa desde la pluralidad, no genera un espacio para todos, pues en su imperativo por administrar y ordenar, desplaza lo que no es tratable, esto es, los anormales, las desviaciones, las enfermedades, etcétera. Así, la ciudad vive siempre en contradicción, pues el sistema de ganancias genera una pérdida (miseria fuera de él, desperdicio al interior) que hacen que se cambie constantemente la producción en “gasto”. Además, su organización funcionalista prioriza el progreso, lo que redunda en un olvido del espacio antropológico, que, de hecho, era su condición de posibilidad. Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano: 2. Habitar, cocinar, pp.105-107.
[37] Ibid., P. 121.
[38] Ibid., P. 122.
[39] Ibid., P. 116.
[40] “Se llama pasear, Guy” en Bostezo: revista de arte y pensamiento, p.43.
[41] Ibid., P. 488.
[42] Al respecto, véase: Mil mesetas: Capitalismo y esquizofrenia, pp. 483-509.
[43] Ibid., P.506.
[44] Michel Foucault, Cuerpo utópico y heterotopías, pp. 63-81.