De la percepción a la materia: producir un cuerpo sin órganos

…lo más que puedo decir es que somos fluidos,
seres luminosos hechos de fibras.
Castaneda, Relatos de poder.

El presente trabajo se centra en un problema de la ontología de Deleuze, a saber, cómo cambiar la percepción humana a favor de la materia. Tal encrucijada, sugiero, se resuelve mediante una práctica: producir un cuerpo sin órganos. La apuesta aquí, entonces, es explicar de qué manera un problema ontológico se franquea gracias a esta serie de acciones.

1. Dos regímenes de referencia de la imagen

Montado en las espaldas de Bergson, en Imagen- movimiento. Estudios sobre cine 1, Deleuze traza la fórmula IMAGEN = MOVIMIENTO.

Una imagen, nos dice Deleuze, es “el conjunto de lo que aparece”.[1] Las imágenes se definen por sus acciones sobre otras imágenes y sus reacciones ante ellas. Tales acciones y reacciones son los movimientos característicos de las imágenes, es decir, la transmisión y la recepción de movimiento son las acciones y las reacciones propias de las imágenes. A tal punto que las imágenes ya no se distinguen de sus movimientos, pues éstos las componen. “Cada imagen es tan sólo un camino por el cual pasan en todos los sentidos las modificaciones que se propagan en la inmensidad del universo”.[2]

La fórmula IMAGEN = MOVIMIENTO adquiere claridad. El conjunto de lo que aparece es el movimiento que lo transita. Las imágenes se componen por los intercambios de movimiento. No hay ninguna imagen aislada, todas se conectan entre sí, sin descanso y de manera simultánea: son la frenética variación. “Es un mundo de universal variación, universal ondulación, universal chapoteo: no hay ejes ni centros, derecha ni izquierda, alto ni bajo”.[3]

Sucede un viraje feroz: “La identidad entre la imagen y el movimiento es lo que nos lleva a concluir inmediatamente en la identidad de la imagen – movimiento y la materia “.[4] La materia adquiere un tono muy especial, no es (aún) un objeto sólido, una figura cerrada en una estructura; antes bien, es la materia donde sólo hay relaciones de movimiento. Tenemos una nueva fórmula: Imagen-movimiento = Materia. Las imágenes-movimiento son la materia, pero ésta de una naturaleza muy particular: puro movimiento.

La materia en sí misma, apela Deleuze, es materia-luz. La Luz es inapresable, pues se propaga por todas las direcciones. Ella es movimiento sin detención ni puntos de referencia. Es irrelevante preguntar de dónde emana la luz o quién la convocó, el conjunto de todas las cosas, imágenes, es Luz, “Las cosas son luminosas por sí mismas, sin nada que las alumbre”.[5]

Fórmula de gran poder: IMAGEN = MOVIMIENTO. Se refiere a la materia en sí misma: luz siempre propagándose. Se trata, claramente, de un materialismo. Sin apelar a entidades externas, la materia es movimiento, sin dejos de trascendencia.

Ahora bien, si el conjunto de todas las cosas es materia- luz, mundo de acciones y reacciones; es decir, plano donde el movimiento es imagen y ésta movimiento; imágenes inaprensibles y sin detención, ¿qué son los cuerpos captados por un ojo?, ¿qué es este mismo órgano visual?: una imagen viviente.

En la materia- luz entre una acción y una reacción aparece un intervalo, una distancia en el movimiento que desfasa el ritmo de las imágenes.[6]

¿Qué acontece y qué puede acontecer en ese universo acentrado donde todo reacciona sobre todo? No cabe introducir un factor diferente, de una índole diferente. Entonces, lo que puede acontecer es esto: en puntos cualesquiera del plano aparece un intervalo, una desviación [écart] entre la acción y la reacción.[7]

Estos intervalos son imágenes vivientes o, si se prefiere, materia viva. A diferencia de las imágenes- movimiento, las imágenes vivas ya no actúan y reaccionan unas sobre otras en todas sus partes, justo ellas aíslan las acciones y las reacciones, impidiendo su tránsito en infinitas direcciones.

Mientras que las otras imágenes actúan y reaccionan sobre todas sus caras y en todas sus partes, aquí tenemos imágenes que no reciben acciones sino sobre una cara o en determinadas partes, y no ejecutan reacciones más que en y mediante otras partes. Son imágenes en cierto modo descuartizadas.[8]

Sólo respecto de la materia viva es posible hablar de “movimientos relativos”. Relativos a una parte privilegiada que recibe una acción y devuelve otra, sin implicar infinitos movimientos de múltiples imágenes. En este sentido, las imágenes vivas son “centros de indeterminación”. Centros porque sólo contemplan ciertas acciones, únicamente hacen converger en torno a sí un número reducido de imágenes; de indeterminación pues son contingentes en tanto aparecen en un punto cualesquiera de la materia-luz; en otras palabras: “Al no deber este privilegio más que al fenómeno de la desviación o del intervalo entre un movimiento recogido y un movimiento ejecutado, las imágenes vivientes serán «centros de indeterminación» que se forman en el universo acentrado de las imágenes-movimiento”.[9]

Por otro lado, las imágenes vivas funcionan como opacidades que reflejan la materia-luz. Al igual que una cámara fotográfica, los intervalos son una placa oscura que, al recibir la luz, devuelve una imagen. ¿Qué tipo de imagen es dicho reflejo? “A la imagen reflejada por una imagen viviente se le denominará, precisamente, percepción”.[10]

Antes de abordar la percepción, Deleuze se refiere a un “doble régimen de referencia de las imágenes”. Un régimen alcanza las imágenes-movimiento, el otro se refiere a la imagen reflejada por la materia viva. Son dos tipos de prehensiones,[11] las primeras totales objetivas; las segundas, parciales subjetivas. Ambas hacen alusión a la materia-luz, sin embargo, una se sitúan en las acciones y reacciones de todas las imágenes; la otra, es reflejo parcial de unos cuantos movimientos centrados en la materia viva.

Primeramente hay un ·sistema en que cada imagen varía para sí misma, y todas las imágenes accionan y reaccionan en función unas de otras, sobre todas sus caras y en todas sus partes. Pero a él se añade otro sistema en que todas varían principalmente para una sola, que recibe la acción de las otras imágenes sobre una de sus caras y reaccionan ante ella sobre otra de éstas.[12]

La distinción de dichos regímenes borra la asimetría entre la cosa y la percepción de la cosa. Son una y la misma imagen-movimiento, sólo que referida ya sea al puro movimiento o a una variación parcial.

Ahora bien, entre un régimen de referencia de las imágenes y el otro no hay una diferencia de niveles, no es una cuestión de suma o resta de imágenes, ni tampoco una comparación entre un elemento y otro. Entre las prehensiones totales objetivas y las prehensiones parciales subjetivas hay una diferencia de naturaleza.[13] La diferencia de naturaleza es una diferencia ontológica. Ésta es una modificación, no formal ni estructural, sino real. Y no hay dualismo alguno. Un elemento pueda diferir de sí mismo, pues la mutación se refiere a un proceso de cambio interno. En suma, las diferencias de naturaleza son el diferir como proceso de mutación interno. En este sentido, no hay tránsito entre un régimen y otro, no es un camino escalonado; se requiere dar un gran salto,[14] activar una mutación. Sin acción no aparece la diferencia de naturaleza.

2. Hacia la materia luz…

La percepción humana, usualmente dicha, se refiere al régimen de percepción parcial. El humano es una imagen viva, en cuanto tal, opera como centro de gravedad de algunas imágenes; o sea, de la infinidad de acciones y reacciones en la que se encuentra inmersa, sólo captura unas tantas. Por ello, la imagen que devuelve, o sea, la percepción, es forzosamente parcial.

¿Debemos conformarnos con las percepciones subjetivas?, ¿la variación absoluta siempre será un reflejo sesgado? El problema es evidente, si el humano es centro indeterminado y todas las imágenes las remite a él, la prehensión de la materia-luz no sucederá. Sin embargo, si somos materia viva es porque pertenecemos a la variación absoluta. Bajo este orden de ideas, es cierto, somos un intervalo, un momento de detención; sin embargo, esto es sólo parcial, al igual que cualquier otra imagen, nuestras partes convergen con muchas otras. Entonces…

También sería posible […] intentar dar con la matriz o imagen-movimiento tal como es en sí, en su pureza acentrada, en su primer régimen de variación, en su calor y su luz, cuando todavía ningún centro de indeterminación había venido a perturbarla. ¿Cómo deshacernos de nosotros mismos, y deshacernos a nosotros mismos?[15]

¿Se trata de un problema epistémico?, de ningún modo, la epistemología sigue siendo parte de la percepción parcial, pues el conocimiento remite a un sujeto, centro cognoscente que enuncia lo verdadero y lo falso. Es más bien un problema ontológico: ¿cómo introducir la diferencia de naturaleza entre un régimen y otro?, ¿cómo hacer mutar una prehensión parcial hacia una prehensión absoluta?:[16] “Encontrad vuestro cuerpo sin órganos, sed capaces de hacerlo, es una cuestión de vida o de muerte, de juventud o de vejez, de tristeza o de alegría. Todo se juega a ese nivel”.[17] El esfuerzo se condensa en poner en variación nuestras partes, en componer un CsO.

Ni metáfora ni entidad abstracta, el cuerpo sin órganos es contrario[18] a cualquier sujeción, a toda forma preestablecida que anule la producción de novedad. Es una práctica que quiebra los puntos de determinación, aquellos que obligan a converger lo real en torno a un único sentido, alrededor de estructuras que apresan la materia según sus parámetros.

Poco nos resuelve el CsO si no logramos producirlo. ¿Cómo hacerlo?, entre otras operaciones, el CsO se construye con rizomas.[19]

En “Introducción: Rizoma” de Mil Mesetas, Deleuze y Guattari detallan algunas operaciones del rizoma. No intento explicar un método o un recetario, simplemente busco abrir caminos para producir un CsO, para variar el régimen de percepción parcial. Hecha esta aclaración, el rizoma tiene seis principios. Los primeros dos son “el principio de conexión y de heterogeneidad”. Como su nombre lo dice, el principio de heterogeneidad indica que el rizoma está compuesto por aluviones de elementos, todos ellos de naturalezas diversas; por su parte, el principio de conexión indica que cada uno de estos elementos puede ser relacionado con cualquiera. Se trata, en suma, de n relaciones entre heteróclitos. El tercero es el “principio de multiplicidad”. Las relaciones no se establecen según categorías, modelos, estructuras, semejanzas, etc.; es decir, ellas no persiguen la unificación de sus elementos a través de un común denominador; más bien, ellas son una entidad[20] en sí misma sin ley que las regule: multiplicidad. Cuarto, “principio de ruptura asignificante”. En primer lugar, el rizoma puede ser cortado en cualquier parte, sin que ello implique su destrucción. Anclado a lo anterior, un rizoma quebrado es la condición para seguir construyendo más, pues el rizoma crece en cualquiera de sus partes al conectar fragmentos. Deleuze pone el ejemplo de un hormiguero, cuando se quiere alejar a las hormigas entre sí, ellas vuelven a unirse con otras, nunca se termina con el hormiguero, vuelve y vuelve a formarse. En este sentido, el rizoma se construye. Se ha quebrado, pero basta con conectarlo por otro lugar, con otros elementos, para que crezca. Los últimos dos son “principio de cartografía y calcamonía”. Mapa y no calco. Un mapa es como una madriguera, numerosas entradas y maraña de caminos que llevan a diferentes regiones, “El mapa es abierto, conectable en todas sus dimensiones, desmontable, alterable, susceptible de recibir constantemente modificaciones”. Infinito juego de ensambles. El calco, por su parte, sigue un orden ya hecho, reproduce puntos estables y sus partes sólo embonan con unas cuantas piezas.

¿Cómo producir un CsO según los principios del rizoma? Principio de heterogeneidad y conexión. Cada una de nuestras partes puede cambiar su comportamiento habitual y relacionarse con otras zonas, “Por qué no caminar con la cabeza, cantar con los senos nasales, ver con la piel, respirar con el vientre”.[21] ¿Y no es la danza una evidencia de esto? Pies para volar, espaldas para saltar. Tercer principio. Por ello no se obtiene un cuerpo amorfo (aunque exista ese riesgo), es una multiplicidad, un aluvión de relaciones. Cuarto principio, el CsO se compone con cualquier otro cuerpo en una anarquía de conexiones, “Sabiduría de las plantas: incluso cuando tienen raíces, siempre hay un afuera en el que hacen rizoma con algo: con el viento, con un animal, con el hombre”.[22] Quinto y sexto principio. No hay unidades cerradas impermeabilizadas por la identidad, cada cuerpo es un mapa, abierto por todos lados. Requerimos asumir que el límite del cuerpo no es la forma de un tejido, éste no termina (ni empieza) en la silueta de la piel.

¡Ah!, la piel, lienzo en que todos los mundos se plasman; los sabores y los olores, los sonidos y las temperaturas me penetran constatando mi inacabamiento; abro mi boca y un alud de moléculas y sub-moléculas se cuelan haciendo rizoma con mi esófago. Hablo y atravieso el mundo.[23]

Forzosamente la percepción parcial cambia de naturaleza al componer un CsO, en lugar de detener el movimiento se pone en variación la materia; ya no se trata de una imagen solitaria que hace converger las cosas hacia su centro, ahora es un cuerpo de n relaciones.

…el CsO es todo eso: necesariamente un Lugar, necesariamente un Plan, necesariamente un Colectivo (agenciando elementos, cosas, vegetales, animales, herramientas, hombres, potencias, fragmentos de todo eso; pues no puede hablarse de “mi” cuerpo sin órganos, sino de “yo” en él, lo que queda de mí, inalterable y cambiando de forma, franqueando umbrales).[24]

¿Hemos regresado a la materia- luz? No. La variación absoluta es el conjunto de todas las cosas, nunca se sale de ella. Además, ya no cabe hablar de “nosotros”, pues sólo hay movimientos. Se ha debilitado el centro.[25]

3. Para seguir pensando

Este recorrido nos ha devuelto, como las olas del mar, lo siguiente. Componiendo las cavidades el rizoma se hace un cuerpo sin órganos. Al formarlo, la única ley es la anarquía de las conexiones. Nunca en solitario, se conectan colectivos, manadas, multiplicidades. Se continúa el movimiento y no la forma; lo inesperado y no lo determinado. De esta manera, cualquier centro de sujeción se debilita. Los ejes de control entran en variación y se vuelven nudos de una extensa red. La materia- luz comienza a quebrar sus intervalos. En suma, realizando rizomas, el CsO deshace todo centro de percepción para situarnos en la materia, en la pura variación. No fue un cambio cognitivo, sino una mutación ontológica producida por prácticas.

¿Se resolvió el problema? Nunca de un golpe y permanentemente. Producir un CsO tiene sus peligros…

El CsO oscila constantemente entre las superficies que lo estratifican y el plan que lo libera. Liberadlo con un gesto demasiado violento, destruid los estratos sin prudencia, y os habréis matado vosotros mismos, hundido en un agujero negro o incluso arrastrado a una catástrofe, en lugar de trazar el plan. Lo peor no es quedar estratificado —organizado, significado, sujeto— sino precipitar los estratos en un desmoronamiento suicida o demente, que los hace recaer sobre nosotros, como un peso definitivo.[26]

Notas

[1] Deleuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1. Paidós, Barcelona, 1984
[2] Ibidem
[3] Ibidem
[4] Ibid, p. 91
[5] Ibid, p. 93
[6] Antes que pensar el intervalo como un punto quieto entre A y B, o sea, espacializar el intervalo, es necesario plantearlo en términos de tiempo. Cabe mencionar, entre espacio y tiempo hay una diferencia de naturaleza; esto es, son irreductibles una a la otra y entre ellos no hay niveles, sino divergencias. (VER: Deleuze, El Bergsonismo, Madrid: Cátedra, 1987.)
[7] Ibid, p. 94
[8] Ibid, p. 95
[9] Ibidem
[10] Ibid, p. 96
[11] En el texto Deleuze habla de prehensiones para distinguir su propuesta de los tratamientos habituales sobre la percepción. En lo siguiente, también hablaré de prehensiones antes que de percepciones.
[12] Ibidem
[13] Las diferencias de naturaleza son una herencia de Bergson. Deleuze se apropia de ellas para hacer distinciones de naturaleza como método filosófico.
Este es una noción de suma importancia. A vuelo de pájaro, la diferencia de naturaleza tiene un estatuto ontológico. Se refiere al movimiento interno de la Diferencia (en tanto sustancia); dicho en otras palabras, ésta es el proceso productivo de la Diferencia. Gracias a la diferencia de naturaleza, lo virtual se diferencia de sí mismo (eliminando cualquier diferencia externa, comparativa) y en tal diferir, lo que se obtiene como efecto es algo completamente nuevo, lo intempestivo, el acontecimiento. En suma, es una dinámica interna, causa inmanente de sus efectos sin rezagos de exterioridad.
Asimismo, la diferencia de naturaleza permite construir una ontología univocista. La multiplicidad de formas es un producto un único ser que difiere de sí mismo. En el único ser no hay niveles ni jerarquías, es decir, diferencias numéricas; más bien, un mismo ser para todo lo existente.
[14] José Ezcurdia resalta el lugar de la tensión bergsoniana para modificar los regímenes de percepción. Él indica que la tensión es condición de dicho cambio, pues gracia al esfuerzo de la conciencia se pueden evocar imágenes y cambiar el régimen de referencia de las imágenes.
[15] Ibid, p. 101
[16] Deleuze estudió con profundidad diversos modos de conseguirlo: la ciencia, el cine, la música, la filosofía, la política, etc.; en cualquier acción hay alternativa.
[17] Deleuze y Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: Pre- Textos, 2006, p. 157.
[18] Contrario no indica dualismo, sino diferencia de naturaleza. El CsO se opone a órdenes de determinación, y con todo, está en ellos, se produce en ellos. Antes que un dualismo, coexistencia, son dos movimientos diferentes de una misma materia.
[19] Es bien conocida la meseta 6 de Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, “28 noviembre 1947 ¿Cómo hacerse un cuerpo sin órganos?”. Ahí se trata directamente la producción de éste; sin embargo, en esta ocasión quise explorar otro camino. Pensar la producción del CsO de la mano del rizoma permite tener guías más tangibles para su realización. La elección fue principalmente pragmática: qué explicación permite dar más luces para su creación.
[20] Con entidad no me refiero a un elemento idéntico a sí mismo (A=A); se trata de una entidad que difiere siempre de sí, que es causa inmanente de su movimiento y no posee un principio externo que le dé realidad. En términos de Deleuze, es la diferencia, las multiplicidades cualitativas, lo virtual, el acontecimiento…
[21] Ibid, p. 157
[22] Cf. Deleuze-Guattari, Mil mesetas, p. 16-17
[23] Sonia Torres Ornelas, Deleuze y la sensación. Catástrofe y génesis, México, Torres Asociados, 2008, p. 101.
[24] Ibid, p. 167
[25] Sin embargo, la variación absoluta es la disolución de toda forma, por ello, el acceso total a ella puede volverse plano de abolición. Se requiere cierta prudencia, no llegar de manera violenta, sino con pequeños golpeteos, experimentar los límites suavemente. Por otro lado, las conclusiones en Deleuze no son absolutas. El CsO se compone y descompone constantemente, logramos hacer variar el centro, al instante se vuelven a hacer nudos de sujeción. Incesante lucha.
[26] Ibid, p. 165