No basta […] la razón-de-verdad,
si no funciona por amor de verdad.
E. Nicol
Tan pronto como la filosofía inicia su quehacer, se encuentra de lleno con una cuestión que se ve obligada a resolver, aunque sea momentáneamente, para poder continuar: ¿qué método le asegura la verdad?, es decir, ¿de qué modo es posible captar objetivamente aquello que se pretende investigar? Y junto con esta cuestión surge otra de carácter más general: ¿cuál es el método de la filosofía? Ante tal pregunta, vienen de inmediato a la cabeza la diversidad de métodos que a lo largo de la historia de la filosofía se han propuesto: como la mayéutica-dialéctica platónica o el método trascendental kantiano; algunos incluso contrarios como el empirismo y el racionalismo; otros que, partiendo de una misma (que no igual) intuición, se bifurcan poniendo el acento en diferentes aspectos, como la fenomenología trascendental de Husserl, la fenomenología hermenéutica de Heidegger y la fenomenología dialéctica de Eduardo Nicol. ¿Qué hacer con tal diversidad de métodos?, ¿cómo saber cuál es el correcto?
Para poder dar respuesta a la pregunta por el método de la filosofía se podría, por ejemplo, hacer un análisis comparativo entre todos los métodos propuestos hasta ahora, revisar sus ventajas, desventajas y pronunciarse por aquel que brinde un acceso más auténtico a eso que la filosofía siempre ha buscado, la verdad. O se podría, como los pensadores del helenismo, recoger aquellos aspectos que parezcan más pertinentes de cada método y proponer uno propio, hacer un “discurso del método”. Pero, ¿se lograría encontrar de ese modo el método de la filosofía? Me parece que no, antes bien creo que la pregunta por el método es un tanto apresurada, porque supone ciertos aspectos sobre el mismo que no pueden ser obviados, pues en ellos reside su esencia misma, su razón de fondo sin la cual queda injustificado. Es necesario, entonces, dar un paso atrás y cuestionar la idea misma de un método antes de intentar proponer uno para la filosofía: ¿método para qué?, ¿por qué necesita la filosofía un método?, ¿por qué el proceder de la filosofía debe ser metódico?
Ahora bien, para poder dar respuesta a dichas preguntas es necesario recurrir, sin duda alguna, a los diferentes discursos del método que la tradición filosófica ha legado, con la intención de registrar en ellos este fondo común que los posibilita. Debe hacerse, pues, una historia de la metodología, más no al modo de una mera compilación de ideas, pues no basta con registrar y comparar los diferentes discursos del método de la tradición filosófica. Es necesario que este análisis histórico sea, a su vez, crítico, en el sentido de que debe llegar al límite, a las condiciones de posibilidad profundas de todo método. Así pues, no basta con hacer historiografía del método filosófico, sino que es necesario ir más allá y llevar a cabo un “discurso sobre (y no del) el método”, es decir, “un análisis de la metodología tradicional que nos dé razón de fondo de la pluralidad de métodos”.[1] Es necesario, pues, señalar la razón de fondo de todo método posible que, por ello mismo, debe estar presente en todos los métodos propuestos hasta ahora por la filosofía. Por obvias razones, ésta es una tarea que no me es posible desarrollar en tan pequeño espacio, pero sí me gustaría señalar lo que cierto gran pensador ha cavilado al respecto, a saber, Eduardo Nicol, cuyo pensamiento ya se ha introducido, en cierto modo, en la manera como se planteó el problema que atañe a este ensayo. En efecto, Nicol señala en su Crítica de la razón simbólica y en un artículo de 1983 titulado “Discurso sobre el método”,[2] la pertinencia de discurrir sobre el método, sobre las condiciones ontológicas y vitales que lo posibilitan.
¿Qué dice el autor de La idea del hombre con respecto a dichas condiciones de posibilidad del método filosófico? Se puede decir que la cuestión de la justificación y fundamentación del método tiene dos aspectos principales para Nicol, es decir que la razón de fondo es doble: por un lado es ontológica y por otro vocacional. Ambas están íntimamente relacionadas y son complementarias; sin embargo, me interesa recuperar, en esta pequeña exposición, la razón de fondo vocacional que Nicol pertinentemente señala. ¿Qué dice el autor de la Metafísica de la expresión al respecto?
Para hablar del método, el filósofo mexicano se remite al primer pensador de la historia de la filosofía que plantea la posibilidad de un camino hacia la verdad, esto es, de un método filosófico como tal: “Ya en el comienzo de su Poema emplea Parménides esa palabra significativa, a la que luego recurre varias veces: ὁδός, camino”.[3] Posteriormente Platón le agregará el sufijo μετά para construir el vocablo con el cual se representará el proceder de la filosofía y de la ciencia en general, un proceder metódico. Pero Nicol invita a poner atención al uso que por primera vez Parménides le otorga al término odós, pues no es un significado meramente metafórico, como podría pensarse en un primer momento, sino auténticamente filosófico.
Parménides distingue en su Poema entre “un camino, impensable o innombrable ya que no es un verdadero camino y […] otro que existe y es verdadero”.[4] La pregunta inmediata ante tal afirmación es ¿qué intenta señalar el filósofo eléata con esta distinción? Según Nicol, Parménides está formulando aquí la distinción, principal en la filosofía, entre ser-en-sí y ser-para-mí. Pero, ¿qué sentido tiene dicha distinción?, nuevamente, ¿qué diferencia? Parte de la tradición filosófica (y sofística) encontró en ella el postulado de dos niveles o grados ontológicos del ser, dos realidades apartadas la una de la otra: la de las esencias (que sería la realidad del ser-en-sí) y la de las apariencias (la realidad del ser-para-mí). A la primera de ellas correspondería el ámbito de la investigación filosófica que, con base en un determinado método, tendría acceso a la esencia de las cosas en-sí, acceso a su verdad. A la segunda correspondería al ámbito de la doxa, de la mera “opinión de los mortales”, condenada a moverse en la mera apariencia del ser-para-mí. La distinción, así entendida, señalaría dos posiciones radicalmente diferentes, una errática (la doxa) y otra asertiva o verdadera (la episteme). El método filosófico, en tanto método siempre asertivo o verdadero, sería el único posible y garante de verdad; lo que remite de inmediato a la pregunta por ese método único y deja sin preguntar la cuestión de sus condiciones de posibilidad.
Nicol no estará de acuerdo con esta interpretación de la distinción entre ser-en-sí y ser-para-mí y, por el contrario, afirmará que la diferencia que Parménides quiere mostrar es de carácter vocacional, no ontológico.[5] Lo anterior por varias razones. La primera de ellas es que Parménides utiliza el término odós (camino) en un sentido filosófico y no meramente metafórico: no es una simple metáfora para distinguir entre el acierto y el error en el conocimiento, ni es una mera distinción lógica entre verdad y falsedad, su sentido es más profundo. Por ello, hay que pensar más seriamente el término para saber lo que Parménides quiere señalar. En segundo lugar, en la noción de doxa, que se utiliza para definir conceptualmente uno de los caminos, se pierde justamente la idea de “camino”, porque la doxa, al estar siempre ligada al ámbito de las apariencias, no puede constituir realmente un camino posible, pues de serlo se estaría afirmando que hay un método del error, “que sería la paradoja de organizar un sistema de la inestabilidad”.[6] Esto aunado a que, tanto la verdad como la opinión, una vez formuladas en este sentido indican una cierta estabilidad, una posición fija, lo que deja de lado totalmente el sentido de movimiento que envuelve la idea de un camino. Así pues, la distinción entre ser-en-sí y ser-para-mí que queda expresada en el Poema de Parménides no puede comprenderse como una distinción ontológica sin ser contrariada al mismo tiempo, pero sí como una distinción vocacional. ¿Cómo hay que entender el sentido vocacional de esta distinción y qué consecuencias tiene para la concepción del método filosófico?
Para Nicol, la distinción entre ser-en-sí y ser-para-mí se refiere a la existencia humana y expresa, en un primer momento, la pluralidad de caminos que la constituyen. ¿En qué sentido se utiliza entonces el término odós (camino)? En un sentido literal, como vía, como un recorrido que hay que hacer para llegar a un lugar determinado. Ahora bien, hasta aquí no hay nada de llamativo o novedoso en el uso que Parménides le da a la palabra odós; lo que le da un carácter filosófico es el adjetivo que cualifica uno de los caminos y que propiamente los distingue: un camino “verdadero”. Los caminos se distinguen porque uno de ellos, una de las vías posibles se recorre verdaderamente, el otro no. ¿Qué se entiende aquí por “verdaderamente”? Se entiende una dis-posición ante las cosas. ¿En qué consiste una “disposición verdadera” ante las cosas? En conducirse desinteresadamente[7] ante ellas para ofrecerlas en su razón, para ofrecerlas en-sí mismas, es decir, en su verdad. Dicho de esta manera, lo que intentaría señalar Parménides no serían dos realidades, sino dos vías de conducirse ante la misma[8] realidad: una vía metodológica, es decir, mediante el logos, mediante la razón, y otra sin método, aun a pesar de ser también lógica, pues accede a las cosas mediante la palabra. La distinción es, pues, vital: señala dos posibilidades vitales de la existencia.
Así, dice Nicol:
Que la vida es un camino, a lo largo del cual (metá) nos vamos conduciendo a nosotros mismos, es un hecho que ha sido revelado por la aparición de un nuevo camino, que es el camino de la razón. La conducción o conducta racional es lo que entendemos por método, en su profundo y primario sentido vital. Las formas de conocer son formas de ser: son actitudes humanas ante la realidad.[9]
Esto es lo que hay que señalar, hasta este momento, como una de las razones profundas del método: que su requerimiento es principalmente vital, es una exigencia de la vida misma, que será expresada posteriormente en la Apología platónica mediante una sentencia contundente y definitoria de la vocación filosófica entendida como vocación de vida: “una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre”.[10] Para Sócrates la exigencia de una vida metódica, autoconducida, es necesaria y primordial para poder vivir bien, con sapiencia. De ahí la convicción socrática de que todo hombre es filósofo, sustentada en la afirmación de que toda vida debe ser conducida metódica y reflexivamente:
Sócrates introduce en la existencia individual y en la existencia comunitaria un principio rector distinto del principio jurídico. La autoconciencia vital ordinaria adquiere, por la autarquía metódica, la dimensión de una conciencia moral. La filosofía proporciona al hombre esa autonomía interior que Sócrates llama autarquía, con la cual se eleva su vida a una forma más compleja de correspondencia o responsabilidad. Por la conciencia moral, cada hombre participa de la anthropine sophía: una sapiencia que es más que ciencia. [11]
La exigencia metódica es, en principio, vital, y reclama una vida autorreflexiva y autárquica. Toda vocación, sea científica, religiosa, política o poética, supone ya siempre esta exigencia vital: si no existe la dis-posición de vivir metódicamente, no puede haber ciencia. Pero en el caso específico de la filosofía como ciencia, que es el que me interesa señalar, esta exigencia vital adquiere un matiz importante que la define como vocación. ¿Cuál es este matiz? La disposición científica sólo es posible por amor de verdad.[12] En esta última afirmación se deja ver la segunda condición de posibilidad del método filosófico que quiero señalar aquí: su carácter vocacional. Se ha dicho, pues, que el método tiene principalmente un carácter vital, pero esta afirmación no hace sentido si no se define en qué consiste propiamente la vitalidad del método filosófico. Para ello es necesario recurrir al concepto de vocación.
¿Qué es la vocación para Nicol? y, más específicamente, ¿por qué el método filosófico es de carácter vocacional según el filósofo mexicano? La vocación es un tema constante a lo largo de la obra nicoliana, mismo que adquiere su sentido más radical (ontológicamente más fuerte) en textos como La idea del hombre, La reforma de la filosofía y la Crítica de la razón simbólica. Especialmente en este último, donde el filósofo catalán agrega a los cuatro principios de la ciencia[13] el principio vocacional.[14] ¿Qué dice Nicol en dicho texto con respecto a la vocación filosófica?
Nicol comienza por señalar que, desde el nacimiento de la ciencia misma, es decir, de la filosofía, ésta lleva consigo un carácter distintivamente ético y vocacional: “La ciencia es una vocación humana, y por esto posee un ethos específico.”[15] ¿Cuál es el ethos constitutivo de la filosofía? Antes todavía: ¿qué está entendiendo Nicol por ethos? La palabra tiene una tradición larga en filosofía, pero su significado es siempre impreciso; a veces llega a confundírsele, apunta Nicol, con el de ética (que sin duda es derivado de aquél).[16] Ante esta ambigüedad hay que rescatar su sentido filosóficamente primordial. Para ello, el autor de Los principios de la ciencia se remite al sentido común del vocablo griego: ethos designa lo usual, las costumbres, el modo ordinario de comportarse. Designa, pues, “un modo de hacer adoptado, y por ello característico”,[17] una cierta disposición ante las cosas. En esa medida, el ethos está en relación con el carácter entendido, desde el fragmento B119 de Heráclito, como destino.[18] Un destino que es responsabilidad del hombre mismo forjar libremente: “la idea de Heráclito es la de un destino abierto, que elimina la forzosidad y la irregularidad de las decisiones divinas. El hombre forma su propio destino. La formación es carácter: ethos”.[19] Nicol está entendiendo, pues, por ethos carácter, es decir, la posibilidad del hombre de disponerse libremente de diversos modos ante sí mismo y ante la realidad. Ahora bien, puesto de este modo, el ethos es una característica ontológica del hombre en general: el ser del hombre es necesariamente, en todas sus expresiones, “ethico”. ¿Cuál es la especificidad del ethos filosófico?
Según Nicol, el carácter específico del ethos filosófico es el de ser vocación de verdad: “dar una razón verdadera de las cosas”,[20] es decir, adoptar una cierta disposición ante las cosas con la única intención de mostrarlas, de expresar su ser de manera desinteresada, sin miras a un beneficio utilitario. El camino de la verdad, señalado por Parménides en su Poema. ¿Cuál es la especificidad de dicho camino? Su carácter metódico y verdadero. El ethos filosófico, según la distinción parmenídea tal como la rescata Nicol, exige ser metódico, a diferencia del ethos popular o común. ¿De dónde le viene esta exigencia?, ¿por qué necesita la filosofía ser metódica? Se puede señalar que la filosofía en tanto un camino de vida no puede ser sino metódica, en el sentido amplio del término, como camino o vía; pero lo es también en un sentido más específico, como camino o vía racional, en tanto vocación de verdad, es decir, en tanto amor de verdad: la palabra de verdad, esto es, la palabra de razón, es siempre metódica, que quiere decir, sistemática y objetiva, pues intenta expresar el ser de las cosas en cuanto ellas mismas, en-sí, desinteresadamente, sin intención de utilizarlas, sino sólo para ofrecerlas en su verdad, por amor de decirlas verdaderamente, y nada más. El método de la filosofía tiene, de este modo, una exigencia doble: por un lado exige transitar desinteresadamente por el camino de la verdad, y por el otro exige que ese transitar sea metódico. Ambas exigencias expresan como tal el carácter vocacional del método que aquí me interesa señalar: el método filosófico sólo puede llevarse a cabo puesto que la existencia humana puede ser dis-puesta de manera desinteresada y metódica ante las cosas. El fundamento que hace posible todo método es vocacional y, en esa medida, su exigencia es esencialmente “ethica” y vital, antes que meramente metodológica o técnica.
Ahora bien, es cierto que también es necesario el aspecto técnico del método, es decir, la precisión conceptual, la claridad en la escritura, un orden en la investigación, etc., pero ésta carece por completo de sentido se prescinde de la parte vocacional: “No basta […] la razón-de-verdad, si no funciona por amor de verdad”.[21] Incluso, nos dice Nicol, la razón-de-verdad sin su fundamento vocacional corre el riesgo de corromperse y ser utilizada con fines ajenos a los que le dieron origen: “Vocación es llamada. ¿A qué se siente llamado el filósofo? Ninguna verdad es llamativa. Quien encuentra llamativa una verdad se siente partidario de ella, y desborda el perímetro del ethos”.[22] En efecto, “De la razón [y de la verdad] también se puede hacer uso para fines prácticos, que corresponden al orden de la necesidad, o para fines bélicos, que son del orden de la ambición”.[23] Con lo cual la razón de verdad pierde su intención original y se conduce por otros caminos que la niegan como vocación científica auténtica y la reducen a una simple técnica al servicio de intereses ajenos a la vocación de verdad. Lo alarmante es que cuando ocurre este desvío, la vocación de verdad peligra.
“Ciencia es vocación de verdad”.[24] Esto, afirma Nicol, era evidente para la ciencia en su nacimiento. Sin embargo, la ciencia moderna obvia e incluso niega este principio, al someter el quehacer científico a principios pragmáticos y des-prenderse de lo que propiamente la justificaba vitalmente. Por eso la ciencia moderna se pregunta por la justificación vital del camino de verdad, porque ha perdido su fundamento ético y “queda reducido a técnica erística, es decir, meramente lógica, y por tanto vitalmente indiferente”.[25] Y, a falta de un fundamento vital, le quiere dar al camino de verdad una justificación pragmática: busca que la verdad sea útil para algo, la utiliza. Con ello se pervierte, se de-forma. “La filosofía moderna, tan rica en sus creaciones racionales, ha cometido un grave error, que no es meramente intelectual, sino ético: ha separado el logos y el eros”.[26]
De ahí la importancia, y en ello coincido completamente con Nicol, de re-formar[27] (devolverle su forma original) la filosofía. Parte de esta reforma consiste en señalar que el método de la filosofía es esencialmente vocación de verdad:
Buscamos la verdad para ser, y nada más; o sea, para ser más. […] Vocación es llamada. […] La llamada es anterior a las verdades. Nos sentimos solamente llamados a buscarlas; nunca a utilizarlas. Este nunca y este solamente expresan el ethos de la filosofía. [28]
Bibliografía
– Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica, FCE, México, 1982.
– _______, La idea del hombre, FCE, México, 2003.
– _______, “Fenomenología y dialéctica” y “Discurso sobre el método” en Ideas de vario linaje, FFyL-UNAM, México, 1990.
– Parménides, “Poema” en Los filósofos presocráticos I, trad. y notas de C. Eggers Lan y Victoria E. J., Gredos, Madrid, 2008.
Notas
[1] E. Nicol, “Discurso sobre el método”, p. 270.
[2] Artículo que se encuentra, junto con otros ensayos y conferencias de E. Nicol, en Ideas de vario linaje. FFyL-UNAM, México 1990.
[3] E. Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 92.
[4] B 8, 1-51.
[5] Aunque dicha distinción vocacional tiene, como se verá más adelante, consecuencias ontológicas importantes.
[6] E. Nicol, op. cit., p. 94.
[7] Este carácter desinteresado del camino filosófico es lo que, como se señalará adelante, constituirá su especificidad ética.
[8] Aunque no ahondaré en ello, cabe señalar que ésta es la razón ontológica de fondo que “encuentra” Nicol: “Metodología es ontología”, es decir, que no hay camino que no se refiera ya al ser, puesto que éste es fenómeno, está ya siempre dado. Todo método es, en sentido estricto, un camino interno al ser mismo. Cf. E. Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 171.
[9] E. Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 93.
[10] 38a.
[11] E. Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 149.
[12] Es tanto “amor de verdad” como “amor de la verdad” porque el amor que la filosofía profesa tiene la característica de ser verdadero, en tanto desinteresado, en esa medida es amor de verdad; y es amor por la verdad en tanto busca la verdad de las cosas. Busca, pues, ofrecer las cosas de manera desinteresada en su verdad. De ese modo, la vocación de verdad (la disposición científica) es amor de verdad y de la verdad. Además de que retomo literalmente la expresión nicoliana que cito al principio de este trabajo.
[13] 1) Unidad y comunidad de lo real; 2) unidad y comunidad de la razón; 3) racionalidad de lo real y 4) temporalidad de lo real. Cf. los últimos apartados de Los principios de la ciencia. FCE, México 1982.
[14] La vocación es incluso principio de la existencia misma: la vocación es “condición de que se declare expresamente el fundamento real de un saber verdadero.” Cf. Crítica de la razón simbólica, p. 141. Así como, hacia el final de la Crítica de la razón simbólica, el ser se expresa, propiamente, mediante el logos, cabría decir que el logos es expresivo sólo en tanto es vocacional: en tanto responde el llamado a ser (a expresar-se): “El fundamento último del logos no es lógico, sino vocacional.” Cf. Ibid, p.149.
[15] Ibid, 141.
[16] Para el filósofo catalán “La ética filosófica presupone una ciencia ya constituida. El ethos es constituyente” Cf. Crítica de la razón simbólica, p. 142. Es decir, el ethos es condición de posibilidad de toda ética.
[17] Ibid, p. 142.
[18] “donde se dice que “el ethos es para el hombre su daimon”: carácter es destino.” Cf. Crítica de la razón simbólica, p. 143.
[19] Ibid, p. 144.
[20] Ibid, p. 141.
[21] E. Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 94.
[22] E. Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 149.
[23] E. Nicol, “Fenomenología y dialéctica”, p. 95. Lo que está entre corchetes es mío.
[24] E. Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 141.
[25] Ibid, 149. Las cursivas son mías.
[26] E. Nicol, La idea del hombre, p. 415.
[27] Nicol desarrolla dicha re-forma en La reforma de la filosofía. FCE, México 1994.
[28] E. Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 149.