El título de este trabajo —que señala la dirección de las siguientes líneas— parece confuso. Mi intención es hablar de la unidad de la filosofía y de la comprensión del principio de unidad del que se ocupa constantemente este quehacer. Esto lo hago a partir de Eduardo Nicol. Pero el título no dice esto, sino que habla de la unidad del problema. El título podría sugerir, presuntuosamente, que sólo hay un problema a lo largo de veintiocho siglos de filosofía (contando el siglo que comienza ya a correr) o, más curioso aún, que la unidad de la filosofía depende de la unidad de un problema. Efectivamente, intentaré exponer en qué medida en filosofía hay un problema. Para esto será necesaria, no obstante, otra comprensión de problema, compenetrada con el principio de unidad de la filosofía.
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Nicol buscó, a lo largo de su obra, distintos modos de mostrar siempre lo mismo: la unidad del todo. Al decir que buscó mostrar lo mismo quiero decir que Nicol constantemente da razón de la unidad a partir del Ser.1 El Ser es para Nicol el modo de nombrar el fundamento unitario y común al todo (aunque el modo de comprender el Ser se transforma mientras madura su sistema). Asimismo, el quehacer de Nicol es el mismo que otros pensadores llevaron a cabo ya desde el comienzo datado de la historia filosófica.
Esta última afirmación pareciese mostrar un problema. Si la filosofía ha buscado siempre lo mismo, se diría que la búsqueda jamás alcanza su objetivo. Lo problemático sería la pluralidad de discursos en torno al principio: en lugar de mostrar el principio de unidad, la historia no haría más que manifestar múltiples principios. Así, el problema sería aquel —atribuido a todos y a nadie— que se conoce como “el problema de lo uno y lo múltiple”.
Efectivamente la filosofía ha indagado, desde los antiguos griegos hasta nuestros días, en torno a la relación de la unidad y la multiplicidad. Pero cabe preguntar, ¿por qué a esta investigación se le califica como problema? ¿Qué es lo problemático de esta relación? Incluso podemos añadir la pregunta: ¿en dónde está el problema?
Por problema se suele entender una dificultad que impide comprender cabalmente un asunto. Para Nicol la unidad y la multiplicidad no son problemáticos. Por el contrario, ambos son manifiestos en los fenómenos. La relación se suele considerar problemática bajo el supuesto, por ejemplo, de que “a simples ojos vista” sólo captamos la multiplicidad, mientras que la unidad está oculta y debe ser alcanzada “más allá” de los fenómenos. Este supuesto trae consigo el malentendido de que la filosofía no versa en torno a la unidad, sino que habla de dos realidades escindidas e independientes una de la otra.
Hay varios ejemplos clásicos de las escisiones que la filosofía ha expresado. Estas escisiones, como se verá a continuación, son dualismos. Sucintamente presento a continuación algunos de los más arraigados dualismos en la historia de la filosofía. Los contextualizo a partir de pensadores a quienes se les imputa —la mayoría de las veces arbitrariamente— la paternidad de uno u otro dualismo. Antes de presentar los ejemplos vale la pena tener en cuenta lo siguiente. Los dualismos, por más que sean resultado del discurrir filosófico, no son su objetivo. Quiero decir que podemos comprender los dualismos como un “efecto colateral”, aunque también connatural, de la intención primaria de la filosofía: dar razón de la unidad en la multiplicidad. Afirmar la unidad no necesariamente equivale a negar la multiplicidad; afirmar dos modos de comprender las cosas tampoco niega que ambos modos se complementan. Así, la continua tarea filosófica es, por una parte, buscar una manera de afirmar la unidad sin “suspender” la multiplicidad y, por otra, notar cómo es que varios filósofos han reconocido que cualquier dualismo surge a partir de la unidad radical del todo.
He aquí los ejemplos. Parménides: un camino es el del ser que es auténtico conocimiento, otro muy distinto es el del devenir temporal que es materia de opinión. Platón: una realidad es el —mal llamado— “mundo de las formas” que se concibe con los ojos del alma, mientras que la otra realidad es el “mundo entitativo” que se aprehende con los ojos del cuerpo. Aristóteles: la sustancia es lo más separable y permanente porque es acto puro, el ente es por el contrario lo compuesto y cambiante por su potencialidad. Descartes: una cosa es la res cogitans que es el sujeto, otra muy distinta es la res extensa que es objeto. Kant —y, aún antes, a partir del escepticismo antiguo—: el fenómeno es una parte de las cosas que el hombre puede captar, otra parte es la cosa en sí o el noúmeno que no puede ser visto en lo que aparece. Hegel: el espíritu es un despliegue de la realidad más enriquecido que la naturaleza y, así, estos términos son irreconciliables; tal irreductibilidad sería semejante a aquella que hay entre lo absoluto y lo relativo. Marx: no basta con pensar el mundo al modo de una “pasiva y relajada” teoría, sino que ha llegado el momento de transformarlo llevando a cabo una “auténtica” praxis.
Ser y tiempo, conocimiento y opinión, alma y cuerpo, lo separable y lo compuesto, lo permanente y lo cambiante, sujeto y objeto, fenómeno y noúmeno, naturaleza y espíritu, absoluto y relativo, teoría y praxis. Estos son algunos de los dualismos que se suelen colegir de la historia filosófica y cada uno trae consigo sus dificultades peculiares.
Los problemas que trae consigo la escisión entre teoría y praxis, por ejemplo, no son idénticos a los que entraña la escisión entre sujeto y objeto. Asimismo, esos problemas y sus consecuencias son diferentes de aquellos derivados de la separación entre fenómeno y noúmeno, como también lo son respecto de los que aporta la antinomia naturaleza y espíritu, etc. Y podemos notar, no obstante, que estos diversos problemas tienen algo en común. Los dos términos presentes en cada dualismo están separados, pero al mismo tiempo —como diría Nicol— están unidos por la conjunción. Hay, efectivamente, distintos problemas que se siguen de la parcialización de lo que es, pero en los distintos problemas podemos ver la unidad del problema.
Nicol se ocupa en toda su obra de mostrar que ningún dualismo es absoluto. Si bien los dualismos son resultado del pensar humano, hay que reconocer que la unidad ontológica está a la base de cualquier resultado teórico que escinda la realidad. La unidad es indefectiblemente fundamento y origen de estos resultados. El fundamento, dice Nicol, es el Ser. Por lo mismo, él ni siquiera concibe la diferencia entre conocer y opinar como dos caminos contrarios que, al igual que líneas paralelas, no se toquen: «…el objeto de la doxa y el objeto de la episteme son uno y el mismo objeto: no hay dos realidades».2 Ambos caminos se “tocan” porque se refieren al Ser.
La opinión siempre es algo de lo que la filosofía se habían cuidado. Hegel, por ejemplo, considera todo pensar particular como un único pensar lógico y espiritual. Pero incluso él distingue, por un lado, el modo de ver de la razón, que es especulativo y dialéctico (verdadero), y, por el otro, el modo de ver del entendimiento que es unilateral y miope (erróneo). Deseamos distanciarnos de la opinión porque ésta entraña la falta de juicio o, dicho en términos de Kant, la falta de crítica. Por esa razón, la filosofía de Kant y la de Pirrón de Elis distinguieron, por una parte, el dogmatismo y, por otra, la actitud crítica y escéptica.
La concepción que cada uno tuvo del dogmatismo responde al contexto en el que filosofaron y cada concepto de dogmatismo tiene sus peculiaridades, pero hablan también de un carácter común. Kant define al dogmático como aquel que «…sin tener desconfianza de sus principios objetivos originarios, es decir, sin crítica, prosigue su marcha con gravedad…».3 Por su parte, en sus Esbozos pirrónicos (i, 13) Sexto Empírico dice que el dogmatismo consiste en «…el asentimiento a algún hecho de los que son investigados científicamente y no se muestran».4 Así, el dogmatismo se comprende como la asunción doctrinal e incuestionada de un hecho o principio que está en el fondo de las cosas y que, por lo tanto, no podemos ver ni aprehender.
La filosofía no puede, en efecto, asumir algo sin examinarlo. Su empresa constante —y por la cual se distingue de la opinión— es que no da por hecho las cosas, sino que las investiga. Pero cabe preguntar, ¿el criticismo y el escepticismo no guardan un dogma a la base? Ambas posturas sostienen que hay una diferencia entre el modo de aprehender las cosas al percibirlas y el modo como son en sí mismas, es decir, su esencia oculta. ¿No es este dualismo un dogma?
Nicol considera que el ocultamiento del Ser es un prejuicio recurrente en la historia. En la Metafísica de la expresión hace una etiología de este problema, que muestra a Parménides como aquél que inaugura el dualismo entre lo manifiesto y lo oculto. Desde su obra temprana, en Historicismo y existencialismo, dice Nicol que: «…por obra de Parménides, ha tenido la filosofía que estar buscándolo [al Ser] durante siglos por debajo de lo que se ve, o por encima. El ser intemporal es el ser oculto».5 El dualismo Ser-tiempo es correlativo del dualismo fenómeno-noúmeno.
Podríamos decir, entonces, que la filosofía de Pirrón y la de Kant son tan dogmáticas como la de aquellos pensadores que el escepticismo y el criticismo acusan de dogmáticos: Platón, Aristóteles, Epicuro, los estoicos, Descartes, Spinoza, Leibniz, etc. Sin embargo, si comprendemos por dogma la carencia de examen y la aceptación a-crítica del principio, hay que reparar en el hecho de que la noción de “filosofía dogmática” es un contrasentido. Dicho contra-sentido se asemeja al sin-sentido de esa otra noción tan corriente en los últimos tiempos de “metafísica en sentido peyorativo”. La filosofía siempre ha sido crítica y autocrítica. ¿Cómo podría un quehacer crítico ser a-crítico? Más aún, ¿cómo podría la metafísica, que versa sobre la verdad del todo, ser peyorativa? El dogmatismo es una acusación superficial porque no puede ser un modo de investigar el principio de unidad.
Así, el Ser no es principio dogmático porque no está “más allá” de nada, no es ajeno al fenómeno, así como tampoco es ajeno al tiempo y al cambio. Nicol insiste desde el comienzo hasta el final de su obra en que «el ser de veras no está oculto detrás del fenómeno en que se manifiesta como algo real […] La apariencia es lo más seguro […] El ser no es problema».6
En su artículo “El absoluto negativo” Nicol dice que la filosofía tiene una necesidad del absoluto. En efecto, es necesario mostrar que el todo no se agota en lo relativo y que filosofía no es relativismo, sino que lo particular se complementa con el todo. Pero el absoluto no es un postulado de la razón humana. La razón particular del hombre hace un esfuerzo por decir el todo. Hay, desde luego, dificultades a las que está sometido el λόγος para dar razón del principio. Sin embargo, que la palabra sea limitada (es decir, que ella hable siempre de-limitando el todo) no implica que sea incapaz de decir algo sobre el principio.
En la Crítica de la razón simbólica Nicol expresa una idea que bien puede ser aplicada a la historia de la filosofía en varios de sus grandes momentos: «Lo que se formula […] en lenguaje técnico, no expresa sino lo obvio: todo lo que es, es».7 Toda forma de nombrar el principio expresa, de facto, el principio; aunque no lo agota. En el Parménides Platón se da cuenta de que la teoría de las formas debe dar razón del todo, dando razón de todo ente. Aunque se trate de cosas ridículas como pelo y basura, dice Platón, «estas cosas que vemos, sin duda también son».8 Por esta razón, la consigna de la filosofía que expresa Platón en ese diálogo (135 e) es la siguiente: no despreciar ninguna de esas cosas que son, es decir, no despreciar nada. ¿Qué mayor oposición habría al dogmatismo que esta consigna platónica, la cual siguen muchos otros pensadores antes y después de él?
Si Kant critica al dogmatismo debido a que el dogmático no desconfía de sus principios, habría que considerar que la filosofía debe ser dogmática. Quiero decir con esto que la filosofía debe partir de la confianza en el principio y en que todo lo que es, es. Como bien lo explica María Lida Mollo: «Que el ser sea primero en el orden del conocimiento significa que es anterior a la duda…».9 En este sentido, la filosofía no pude operar sin un su-puesto, es decir, sin algo puesto a la base, algo positivo, un a priori ontológico. Sucede, entonces, que este supuesto no se contrapone al acto de dudar en tanto operación vital de la filosofía. Reformando el sentido de dogma podemos decir que dogmatismo y escepticismo no están disociados. La duda, la pregunta y la σκέψις (que significa, en rigor, observación e indagación) parten de algo que es. Parten, así, de un δόγμα, no en el sentido de una “fe ciega”. Dogma debe ser comprendido en el otro sentido que tiene esta palabra: una decisión y, más aún, decisión sobre algo patente, es decir, decisión fenomenológica.
Platón se dio cuenta de que el ser —que las cosas sean— es lo común al todo. Pero a tal grado el Ser, según Nicol, es algo su-puesto y anterior a cualquier investigación de la verdad, que ni siquiera está seguro de llamarlo principio. Sin duda, el Ser es condición de posibilidad de todas las formulaciones del principio y precede ontológicamente esas formulaciones. Un ejemplo de esto lo podemos ver en Aristóteles. Él habla en su Metafísica sobre el principio de la filosofía. Por ello, trata de mostrar que el principio de no-contradicción es el axioma, es decir, lo primero, lo que es evidente por sí mismo. Sin embargo, Aristóteles señala otro principio anterior a ese, aun sin darse cuenta. El principio no puede ser el de no contradicción porque este axioma se basa en lo que podemos llamar principio de comunidad; «…es obvio —dice Aristóteles— que tales principios [los axiomas] pertenecen a todas las cosas, en tanto que cosas que son (esto, en efecto, es lo que tienen de común)…».10 En estas líneas Aristóteles señala, sin notarlo, que el auténtico principio ontológico —y, por lo tanto, también lógico— es que todas las cosas son.
Investigar la verdad, dice también Aristóteles en su Metafísica (993 a 30-993 b 8), es como tirar con el arco y la flecha a una puerta. Diríamos, según esta metáfora, que Aristóteles sí le atina al principio primero, porque la puerta entera (el todo) es. El axioma de no contradicción, sin embargo, es sólo un punto determinado en el que pega la flecha. He ahí nuevamente el límite del λόγος: quiere apresar el todo en axiomas, pero los axiomas que crea el intelecto humano sólo pueden señalar una parte. Debido a esto, en Los principios de la ciencia Nicol niega que el Ser sea principio, ya que «…esta verdad es tan primitiva, que ni siquiera ha de considerarse materia axiomática».11
A diferencia de esta afirmación que encontramos en Los principios de la ciencia, Nicol escribe (en un artículo que curiosamente lleva por subtítulo: “Unidad y comunidad del ser”) que el Ser sí es principio. En “Pluralidad y verdad” Nicol entiende principio «…en el sentido del punto de partida del cual derivan todas las demás verdades. Lo llamamos principio deliberadamente, ya que la presencia del ser como unidad no es una tesis filosófica».12
Nicol, como cualquier otro gran pensador, vacila continuamente. Como podemos observar en las dos citas anteriores Nicol afirma o niega que el Ser deba concebirse como principio dependiendo de qué se entienda por principio. Si esta noción la comprendemos como creación teórica del hombre, el Ser no es principio. En cambio, si se comprende como la previa condición de posibilidad de cualquier postulado de la razón humana, el Ser sí es principio. La indecisión de Nicol es razonable: ¿cómo podemos afirmar que el Ser es verdaderamente el principio si la patencia del Ser no es una verdad entre muchas que pueda ser negada por otra verdad? Las verdades parecen ser solamente competencia del pensar humano. De ahí que ni siquiera podamos decir contundentemente que el Ser sea la verdad, sino que Nicol afirma: «Hay Ser, luego hay verdad».13
El Ser no es verdad permanente, pero tampoco es simplemente error histórico. Verdad y error son formas de expresar que tienen su fundamento en el Ser, pero son formas que dependen del ser de la expresión, es decir, del ser humano cuyo λόγος, como hemos insistido, es limitado. Por esta razón, afirma Nicol, hay que partir de los hechos o de los fenómenos. En ellos se manifiesta tanto el Ser, como los principios del todo: «Los principios deben proceder de la realidad. Quiere decirse que no puede establecerlos la razón sola, en sí misma y por sí misma, imponiéndose a la realidad, o en espera de que ésta los confirme o los desmienta».14
Hacia el final de Los principios de la ciencia Nicol ofrece, pese a sus dudas, los principios que de alguna forma expresan al Ser. Son cuatro y los enuncia del siguiente modo: unidad y comunidad de lo real, unidad y comunidad de la razón, racionalidad de lo real, temporalidad de lo real. Cabe notar que en ninguno de los principios figura expresamente el Ser; no obstante, constituyen su desdoblamiento. Por lo tanto, es posible, como lo hace Juliana González, explicar esos cuatro principios a partir del Ser: «Hay ciencia porque el ser es uno y común y porque, asimismo, es una y común la razón. Hay ciencia porque el ser es racional, y su racionalidad consiste, por ello mismo, en el cambio, o sea, la temporalidad de todo cuanto es».15
Cabe notar que Nicol se inclina a afirmar que el Ser no es principio. Llama la atención que, a pesar de comprender al Ser como fundamento presente, y no como lo oculto y ausente, el Ser “brille por su ausencia” en la formulación de los cuatro principios. Más aún, dice Nicol que hay otro principio anterior a esos cuatro, que es el principio vocacional. La vocación es el llamado que nos impulsa a dar razón. Ese principio de acción, en efecto, precede a los diversos modos de dar razón. Si este principio vocacional es anterior a los cuatro principios, como afirma Nicol, ¿habría que comprender al Ser como vocación? La respuesta es afirmativa, pero no cabalmente. Así como los cuatro principios de la ciencia son expresiones del Ser, también el principio vocacional lo es, sin que el Ser se agote en estas expresiones.
La vacilación de Nicol sobre la “principalidad” del Ser se debe a que, como decíamos previamente, no quiere que la patencia del Ser se tome por mera hipótesis fabricada por el hombre. El Ser es más bien una auténtica tesis: eso que literalmente está puesto ahí. El Ser, decía Nicol, no es problema. Quiere decir Nicol que no es una dificultad la relación de la unidad y la multiplicidad. Si el Ser no es problema, pareciera que lo problemático está “del otro lado”: no en el Ser, sino en el hombre. En Historicismo y existencialismo decía Nicol lo siguiente:
Como siempre, es el hombre quien origina la perturbación; es en él donde se quiebra la armonía perfecta de la racionalidad. En suma: el hombre es la suprema paradoja, porque tiene que pensar el mundo como racional, para entenderlo, y a la vez no acaba de entenderse a sí mismo, pues ha de reconocer que él es el único en infringir esta misma razón que lo distingue de los demás seres.16
Sin embargo, lo dicho por Nicol debe ser tomado con tiento. Parece fácil aceptar que el hombre es quien perturba la racionalidad y hace problemática la relación uno-múltiple. Desde un comienzo decíamos que la historia filosófica, que es producto del hombre, parece entrañar el problema de la incapacidad para dar razón del principio de unidad, porque no hace más que presentar múltiples principios. Asimismo, los dualismos tan problemáticos son —intencionalmente o no— producto del discurrir del hombre en torno al principio. Todavía podríamos añadir el aparente problema del hombre de ser incapaz de saber si en las cosas que ve hay algo oculto o no. Pero afirmar que el problema es exclusivamente humano, a diferencia del Ser que no es problemático, caería en la afirmación de un dualismo.
El Ser es patente. Pero también es patente que el λόγος y, por lo mismo, el hombre tiene dificultades para expresarlo —y captarlo— de una forma absolutamente adecuada. Como afirma Voltaire (aquél otro ironista tan extraordinario como Platón) no importa de cuántos sentidos y facultades disponga una creatura para contemplar las cosas, finalmente a los seres finitos y limitados siempre se nos escapa algo. Así Micromegas, un ser de otro globo que no es el terráqueo, dice: «…en nuestro globo tenemos cerca de mil sentidos, y todavía nos queda no sé qué deseo vago, no sé qué inquietud, que sin cesar nos advierte de que somos poca cosa, y de que hay seres mucho más perfectos».17
La dificultad del hombre para expresar el principio es, pues, ineludible. Con acierto decía Nicol que «corresponde a la filosofía actual hallar una nueva fórmula que permita unificar las dos evidencias primarias: que el ser cambia y que el ser permanece».18 Al hablar de “la filosofía actual” Nicol habla de su época, pero también en la nuestra, así como en cualquier otra época de la historia filosófica, el quehacer indispensable de la filosofía es buscar una formulación lo más adecuada posible a las cosas mismas, para dar razón de ellas, es decir, para que las cosas den razón de sí mismas por medio de la palabra.
Pero este problema del hombre no está desprendido del Ser. El ser de la expresión, el hombre, no está más allá del Ser. Como señala Ricardo Horneffer: «…el ser de la expresión, ese ente a través del cual el Ser se dona la palabra, no puede objetivar al Ser porque no se puede desprender de él, es decir, no puede ponerlo delante y tomar cierta distancia para contemplarlo y decir algo acerca de él que no lo afecte pues […] todo lo integra».19
Los problemas históricos pareciesen una cuestión meramente humana. Hegel señalaba que la historia es un modo de la temporalidad, aquella propia del espíritu y, por lo tanto, del hombre. Nicol está de acuerdo con esta comprensión de la historia. No obstante, da un par de pasos más allá de Hegel. Uno de estos pasos que me gustaría señalar consiste en mostrar que la historia humana es, también, historia del Ser. En la Metafísica de la expresión escribe bellamente lo siguiente: «El ser tiene memoria ontológica. La palabra memoria designa aquí figuradamente el ser acumulado en el proceso temporal de la existencia […] El ser no olvida».20
Por una parte, Nicol afirma que el λόγος es ἀποφαντικός, es decir, que la expresión muestra y presenta el Ser en todo acto expresivo. Por otra parte, Nicol señala en la Metafísica de la expresión que otro componente del λόγος es la ποίησις, la creación y recreación del Ser por medio de la palabra a lo largo de la historia. Pero esa recreación que lleva a cabo el hombre es un acrecentamiento del propio Ser. No podemos, entonces, decir que el problema sea solamente humano, la perturbación que introduce el hombre es perturbación del Ser.
Esta última idea es el otro paso que da Nicol en la culminación de su sistema para dar razón de la unidad y evitar recaer en dualismos. La filosofía tiene que expresar lo que es como un todo, sin detrimento de aquello que compone el todo. Esto que es, es uno, pero también es múltiple. Se requiere expresar la unidad en su despliegue, como bien decía Hegel. Esto quiere decir además, para Hegel, aceptar la racionalidad de la contradicción: «La contradicción es la regla de la verdad; la no contradicción es regla de lo falso».21
En el caso de Nicol el concepto que usa, para evitar dualismos, es el de dualidad. El todo se muestra como cosas diferentes. Pero esta diferencia no es mera contradicción irreconciliable, sino desdoblamiento; es decir, la diferencia es dualidad de lo mismo. Ciertamente, desde un punto de vista corto se diría que los entes son únicamente los que difieren unos de otros y que el ser humano está limitado a expresar estas diferencias entitativas, mientras que solamente el Ser sería lo uno. Nicol afirma, en contra de este dualismo, que la diferencia entitativa y expresiva es la diferencia del Ser mismo. Cito extensamente a Nicol:
Decir que el Ser no habla es repetir lo que todos sabemos. Más bien creemos saberlo. Descubrir la ignorancia que entraña este falso saber consabido es una revelación, o sea una revolución. Pues cuando decimos que no habla, nos desprendemos inconscientemente del Ser; descarriados por el sentido común, creemos que nosotros hablamos, y esto es todo. Implícito en este aserto es que aquello de que hablamos es “lo otro”. No cabe duda de que se trata de lo otro; pero también es cierto que nosotros formamos parte de lo otro. Inmerso en el orden universal e integral del Ser, no hay un otro para el ser que habla. Esta mismidad en la alteridad es la revelación final; con el advenimiento del logos, el Ser es el que toma la palabra. Deja de ser indiferente porque deja de ser totalmente material […] hemos de convenir en que, cuando nace un ser que habla, el Ser empieza a hablar de sí mismo.22
El Ser, en realidad, sí es problema. Esto lo digo en dos sentidos. Por una parte, el Ser es aporético, tal como señala Ricardo Horneffer que, dando una paso más respecto de Nicol, escribe lo siguiente:
…podríamos decir que el Ser es, pero no ex-siste. El ser, en realidad, no deviene sino, más bien, adviene al logos desde la ausencia; el Ser es en el logos, habita y se recrea de innumerables modos en él. Finalmente, que el Ser no ex-sista no significa que carezca de peso ontológico y que no sea problemático. Al contrario, es problema justamente porque, en tanto haya logos, es parte inseparable —como sea que se le nombre— del hombre y de sus historia.23
Así, Horneffer señala otra comprensión del Ser a partir de Nicol. El Ser es aquello que, aun sin estar “ahí fuera” (sin ex-sistir) es traído a la palabra y recreado constantemente. El Ser, según Horneffer, no deviene al modo en que devienen los entes existentes, sino que la recreación nos permite apropiamos históricamente del Ser con diversos nombres. Del Ser no nos alejamos ni nos desprendemos, es decir, de él no nos deshacemos, justamente porque adviene y habita en el λόγος. En este sentido, el Ser no puede ser desechado ni dado por supuesto; es problemático.
Por otra parte, hemos de comprender que el problema de la filosofía, es decir, cualquier problema, tiene a la base la unidad. Problema es literalmente lo que está arrojado delante. Eso que está puesto enfrente es, para Nicol, el Ser. En eso consiste la unidad del problema de la filosofía. La filosofía tiene algo común en su investigación y en su historicidad. Esto común es lo que líneas antes denominamos el dogma positivo del que parte la filosofía, a saber, la confianza en lo que es. Esta confianza se ha de mantener aun a sabiendas de que no tenemos garantizado la comprensión de la verdad y que esta comprensión incluso puede ser, en opinión de varios pensadores griegos, fortuita. Platón escribía bellamente que sólo «…después de una larga convivencia con el problema y después de haber intimado con él, de repente, como la luz que salta de la chispa, surge la verdad en el alma y crece ya espontáneamente».24
Para terminar, quiero señalar que es sintomática la des-confianza que siente Nicol por la noción de principio. Heidegger, en la misma época que Nico, tampoco tenía confianza en esta noción, por lo cual prefiere afirmar que el ser no es principio. Sin embargo, frente a la tendencia común de nuestra época —de este siglo que ya corre— que consiste en hablar sobre la carencia de fundamento, la imposibilidad de hablar de principio y la ontología débil, es necesario confiar en el principio y afirmarlo. Esta necesidad siempre ha sido compromiso del quehacer filosófico. Dicho de otro modo, esta necesidad adquiere su sentido por sí misma, no requiere justificarse sólo porque niegue una u otra moda actual. La filosofía, en palabras de Nicol, no tiene segundas intenciones: «Buscamos la verdad para ser, y nada más, o sea, para ser más».25
Bibliografía.
1. Aristóteles, Metafísica, trad. Tomás Calvo Martínez, Gredos, Madrid, 2003.
2. Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica, FCE, México, 2001.
3. ___________, El porvenir de la filosofía, FCE, México, 1997.
4. ___________, Historicismo y existencialismo, FCE, México, 1989.
5. ___________, Ideas de vario linaje, UNAM FFyL, México, 1990.
6. ___________, La reforma de la filosofía, FCE, México, 1994.
7. ___________, Los principios de la ciencia, FCE, México, 2001.
8. ___________, Metafísica de la expresión, Segunda versión, FCE, México, 2003.
9. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenaer Schriften 1801-1807 Werke 2, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
10. Juliana González, La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, UNAM FFyL, México, 1981.
11. Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, trad. Mario Caimi, FCE-UAM-UNAM, México, 2009.
12. Platón, “Parménides” en Diálogos v, trad. Ma. Isabel Santa Cruz, Gredos, Madrid, 2002.
13. Platón, “Carta vii” en Diálogos vii, trad. Juan Zaragoza, Gredos, Madrid, 2002.
14. Ricardo Horneffer, (compilador), Eduardo Nicol (1907-2007) Homenaje, UNAM FFyL, México, 2009.
15. Ricardo Horneffer, El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol, Tesis doctoral, México, 2011.
16. Sexto Empírico, Por qué ser escéptico, trad. Martín Sevilla Rodríguez, Tecnos, Madrid, 2009.
17. Voltaire, Cuentos completos en prosa y verso, trad. M. Armiño y M. Domínguez, FCE-Siruela, México, 2006.
Notas
*Las imágenes que acompañan el ensayo son de Nicholas Lockyer y fueron seleccionadas por el equipo de redacción de la revista Reflexiones Marginales. Para obtener mayor información sobre el artista visite su página web: http://cargocollective.com/paperphantasm
1 Escribo Ser, así, con mayúscula, ya que así es como Nicol presenta gráficamente, en varias de sus obras, la diferencia ontológica entre el fundamento común al todo (el Ser) y el ente particular (el ser).
2 Eduardo Nicol, “El absoluto negativo” en Ideas de vario linaje, p. 47.
3 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, p. A 763 B 791. El subrayado es mío.
4 Sexto Empírico, Por qué ser escéptico, p. 54.
5 Eduardo Nicol, Historicismo y existencialismo, p. 39.
6 Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 158. El subrayado es mío.
7 Ibíd., p. 164.
8 Platón, Parménides, 130 d.
9 María Lida Mollo, “Nicol y la reforma simbólica del método fenomenológico” en Eduardo Nicol (1907-2007) Homenaje, p. 321. El subrayado es mío.
10 Aristóteles, Metafísica, iv, 3, 1005 a 26-28.
11 Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia, p. 302.
12 Eduardo Nicol, “Pluralidad y verdad” en Ideas de vario linaje, pp. 114-115.
13 Eduardo Nicol, La reforma de la filosofía, p. 224.
14 Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia, p. 300.
15 Juliana González, La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, p. 154.
16 Eduardo Nicol, Historicismo y existencialismo, p. 82.
17 Voltaire, “Micromegas” en Cuentos completos en prosa y verso, p. 97.
18 Eduardo Nicol, El porvenir de la Filosofía, p. 29.
19 Ricardo Horneffer, El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol, p. 128.
20 Eduardo Nicol, Metafísica de la expresión, p. 191.
21 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, “Habilitationsthesen” en Jenaer Schriften 1801-1807 Werke 2, p. 533. La traducción es mía.
22 Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica, pp. 274-275. El primer subrayado es mío.
23 Ricardo Horneffer, El problema del Ser: sus aporías en la obra de Eduardo Nicol, p. 145.
24 Platón, Carta vii, 341 c.
25 Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 149.