¿Con qué derecho? Detener la máquina antropológica: el devenir del por venir

FOTOGRAFÍA DE MAHEALANI MIKA TOMADA DEL INTAGRAM TIANA_NONOSINA

 

Resumen

Es necesario considerar que buena parte de las problemáticas que hoy se viven en el planeta tienen que ver con los modos de existencia, con las maneras de hacer realidad cierta realidad y de participar en ella: con ser realidad. Bajo este supuesto, es posible plantear que las problemáticas que se reivindican en el campo de la oposición y/o la resistencia social que se confrontan con las dinámicas del vivir actualmente dominantes de manera planetaria, propias de la visión liberal capitalista, suponen luchas, combates, por hacer realidad. El escrito, busca trazar la trascendencia de ese marco capitalista/neoliberal, esa máquina abstracta —antropológica—, y la urgencia de detener su operación sociopolítica como base indiscutible para generar vidas alternativas.

Palabras clave: resistencia, máquina antropológica, modos de existencia, capitalismo, realidad, tierra.

 

Abstract

It is necessary to consider that a good part of the problems that are being experience don’t he planet today have to do with the modes of existence, with the ways of making a certain reality come true and of participating in it: with being reality. Under this assumption, it is possible to contemplate that the problems reclaimed in the field of opposition and / or social resilience – which are confronted by the currently dominant dynamics of living planetarily, typical of the capitalist liberal vision, entail struggles, battles, to make reality. This paper seeks to trace the importance of that capitalist/neoliberal framework, that abstract anthropological machine, and the urgency to stop its socio-political operation as an indisputable basis for generating alternative lives.

Keywords: resistance, anthropological machine, modes of existence, capitalism, reality, earth.

 

Tristeza, en fin,

por ser el testigo de un mecanismo

sin poder interrumpir su actividad.

Camille de Toledo

 

La búsqueda de alternativas al modo de vida social imperante, que hoy opera planetariamente con una intensidad inédita, demanda que incesante e incansablemente se atiendan las diferentes dimensiones involucradas en la posibilidad efectiva de “hacer realidad” formulaciones sociales que se contrapongan al modo dominante y sus efectos perversos que, entre otras cosas, han expandido la miseria a millones de seres humanos, gestado un aparentemente imparable deterioro de todo lo que está inscrito en “la naturaleza”, reducido de manera alarmante la diversidad sociopolítica, sometido toda expresión humana a formulaciones liberal-capitalistas y sus nociones de humanidad, progreso, desarrollo, beneficio, salud, derecho, democracia. Para Rammonet, el neoliberalismo domina el mundo desde hace tiempo y, en su realización, “El mercado y el sector privado destruyen lo colectivo y se apropian de la esfera pública y social. Lo cual provoca una competencia generalizada: el mercado contra el Estado, el sector privado contra el sector público, el individuo contra la colectividad, el egoísmo contra la solidaridad”.[1]

 

En este marco, las disputas por las alternativas se han expresado a través de la identificación de problemas puntuales que condensan el sometimiento de toda expresión humana a las fórmulas dominantes, que no siempre se distancian efectivamente de las nociones antes referidas, pues parte del dominio implica imponer y arraigar marcos de sentido que son obviados como centro de combate por las vidas alternativas. El texto, busca trazar la trascendencia de ese marco de sentido, esa máquina abstracta —antropológica—, y la urgencia de detener su operación sociopolítica como base indiscutible para generar vidas alternativas.

 

Por lo dicho, es necesario considerar que buena parte de las problemáticas que hoy se viven en el planeta tienen que ver con los modos de existencia, con las maneras de hacer realidad cierta realidad y de participar en ella: con ser realidad. Bajo este supuesto, es posible plantear que las problemáticas que se reivindican en el campo de la oposición y/o la resistencia social-que se confrontan con las dinámicas del vivir actualmente dominantes de manera planetaria, propias de la visión liberal capitalista, suponen luchas, combates, por “hacer realidad”. En esas problemáticas y los enfrentamientos a los que va dando lugar —incluso en la generación de las estrategias que le son propias—, la cuestión de la “patuidad”[2] adquiere una relevancia central en su efectuación y en la posibilidad comprensiva de su acontecer. En tanto expresiones de formas-de-vida propias de una cosmética, múltiples modos de existencia se ven sometidos o copados por las formas y fórmulas dominantes actualmente, que se concretan como criterios para reconocerles —o no— existencia efectiva, capacidad concreta para hacerse patente; en ese manejo, unas existencias son aceptadas en su realidad-realización, otras, condenadas a la irrealidad y, con ello, a mayor vulnerabilidad en su posibilidad de instauración.

 

El dominio planetario de ciertas dinámicas y criterios de realidad y existencia tiene que ver con la imposición generalizada de la naturalización del vivir occidental moderno, en lo que el “partido intelectual”,[3] por cierto, ha tenido injerencia importante. Dicha naturalización impregna la constitución primordial de lo que se considera real, correcto, humano, saludable, deseable, posible, entre muchas otras cosas; en ese marco de naturalización planetaria respecto del vivir y sus rasgos fundamentales, surgen problemáticas  que se tornan causas para la resistencia u oposición, a saber: la violencia, la marginación, los desplazamientos poblacionales, los despojos territoriales, la extinción de expresiones de vida social o de especies naturales, los ecocidios, los feminicidios, la desigualdad socioeconómica, por ejemplo. Esas causas, en términos de elementos propiciatorios y particularmente de motivo de lucha, regularmente no cuestionan la naturalización antes dicha, sino que demanda que las existencias que se ven afectadas sean incluidas en términos inmunitarios en las dinámicas dominantes para —poder— contrarrestar sus efectos negativos.

 

Cada existir que va sucediendo, que ya y siempre es un mundo, si bien configura cierto ordenamiento y organización de los elementos heterogéneos que participan de su composición y donde adquiere sus rasgos distintivos también, entra en contacto con otras configuraciones, con otros mundos, de modos singulares —circundantes, acaso asociados, aliados, hostiles—, con los cuales traba contactos que resulta preciso advertir en su dinamismo; contactos en los que su devenir existente puede fortalecerse, desdibujarse, debilitarse: devenir más o menos real en el juego de las formas-de-vida.[4] En este sentido, diría Lapoujade, el existir enfrenta siempre el desafío de devenir real y no limitarse simplemente a existir:

 

Todo está ahí: devenir real. Y devenir real es devenir legítimo, es ver su existencia corroborada, consolidada, sostenida en su ser mismo. Se sabe bien que el medio más seguro de socavar una existencia es hacer como si ella no tuviera ninguna realidad. Ni siquiera tomarse el trabajo de negar, solo ignorar. En este sentido, hacer existir es siempre hacer existir contra una ignorancia o un menosprecio.[5]

 

De acuerdo con Lapoujade, esto no se limita a “[…] suspender provisoriamente la realidad de un ser, es poner en duda la validez de su existencia”,[6] de esa existencia en tanto mundo: es como poner en marcha —de hecho— “[…] un juicio de acusación o de requisitoria: reduce a ciertas existencias al estado de fantasmas privándolas de realidad”,[7] volverles antiguos, subdesarrollados, irracionales, folclóricos, innecesarios, inservibles, por ejemplo, son formulaciones que privan de realidad. De acuerdo con el planteamiento de Lapoujade, devenir real en tanto mundo, forma-de vida, no es correlativo a existir simple y llanamente, sino franquear aquello que bloquea, desvía, anula, su realización efectiva, su curso legítimo: es adquirir patuidad.

 

Considerar la cuestión en estos términos —la relación de los modos de existencia y su fuerza para hacerse realidad efectiva, para hacer realidad—, lleva a Lapoujade a delimitar la problemática respecto de la necesidad de intensificar la existencia particular, el mundo propio, instaurando no sólo  una manera de vivir sino afirmando su realidad efectiva: dotando de realización concreta a las prácticas que le van distinguiendo y los vínculos que sucedan con otros mundos, ambas cosas con igual relevancia; en los tiempos que corren, esa instauración se ve constantemente cuestionada y bloqueada para toda aquella vida que difiera de la avasallante imposición de la manera liberal-capitalista.

 

 

Finalmente, lo que está en disputa constantemente —y especialmente en el actual mundo imperante—, digámoslo así —siguiendo a Lapoujade—, la afirmación de su derecho a existir. Considerando que, bajo las actuales condiciones no es posible apelar, para apropiarse de ese derecho —a menos que sea inclusivamente en términos inmunitarios,[8] con el costo que eso implica—, a ningún fundamento soberano, “[…] es preciso conquistarlo por otros medios… la cuestión es política tanto como estética” y ética, añadiríamos.[9] De muchas maneras, esto acontece la manera en que sucede la conexión práctica entre tres cuestiones: ¿cuáles hechos? ¿con qué derecho? ¿para cuál vida?, cuestiones que refieren a los contornos que ha de definir aquello que es efectivamente el vivir de las multiplicidades, el fondo de sentido desde el que tal vivir adquiere legitimidad efectiva y, finalmente, el lugar que tiene en el dinamismo vital la capacidad de devenir, de refigurar, de transmutar: “Por eso es preciso volver a crear la tierra, los cuerpos, los lenguajes, la memoria, a partir de las poblaciones moleculares, de las manadas, de las bandas e inventar su genealogía esquizofrénica”.[10] Esto supone frenar y neutralizar, por lo menos, la naturalización del vivir liberal capitalista impuesta planetariamente, detener esa máquina antropológica.

 

El espíritu no ve los rostros estupefactos de todos aquellos para quienes la libertad es una de esas palabras que se ordenan en las bibliotecas de la esperanza, a las que se les quita el polvo con un pañuelito por el respeto debido a lo que es bello y culto, pero que, cuando se miran el sábado o el domingo, lo dejan a uno perplejo, y a menudo afligido.

  Camille de Toledo

 

Dice Agamben que, para Deleuze, la resistencia está estrechamente asociada con un acto de creación. No obstante, para Agamben, en los planteamientos del filósofo francés no es posible encontrar una definición puntual de resistencia, que podría parecer en primera instancia que da al término “[…] el significado corriente de oponerse a una fuerza o una amenaza externa”,[11] pero que es preciso entender la resistencia como liberación de una potencia de vida que ha sido aprisionada u ofendida. Sin embargo, la relación entre creación, potencia y resistencia tiene que ser interna al acto en el que ellas se hacen efectivas conjunta y conjugadamente. Es, primordialmente, 1) la formulación de una arquitectura del vivir con la efectuación de un acto y de 2) una gramática existencial respecto de otros mundos y de los elementos de la propia arquitectura de la existencia: a, ante, bajo, cabe, con, contra, de, desde… De muchas maneras, resistir creativamente es primordialmente un arte de las distancias y una sináptica. Y en ese arte de las distancias, se trata siempre de poblaciones, poblamientos: tribus, manadas, masas, bandas, colonias, siempre multiplicidades producidas por ciertas formas y fórmulas de agenciamientos colectivos que se van concretando maquínicamente mediante conexiones de tipo rizomático[12] entre mundos heterogéneos y sus multiplicidades, en territorialidades más o menos estriadas, más o menos alisadas.[13]

 

En el juego de las multiplicidades que se formulan como mundos, operan las máquinas abstractas, mediante las cuales sucede la distribución de las potencias en juego prácticamente, potencias de mundos. Para Lapoujade, que sigue las Mil Mesetas, “[…] las máquinas abstractas son máquinas por su actividad de distribución… Si son abstractas, es porque no contienen ningún contenido definido, son indiferentes al contenido efectivo de lo que distribuyen, aunque, por una parte, lo distribuyen”,[14] y en esa lógica distributiva que impone una máquina abstracta sucede la aniquilación de mundos que, aunque existentes, son condenados a la irrealidad, a la subrealidad, a la invisible debilidad mortal.

 

Agamben, advierte sobre la trascendencia de la máquina antropológica de los modernos. Esa máquina que es una formulación de la distribución de las potencias que hoy avasalla todo y que niega realidad a múltiples formulaciones de existencia. Fórmula sutil pero fatal: muerte por inanición para muchos mundos, a fin de cuentas. Agamben nos recuerda, como lo hace el mismo Lapoujade, la influencia que los planteamientos de Jakob von UexKüll, han tenido en la reformulación de la perspectiva con que nos vinculamos con la máquina antropológica —incluso en la de Deleuze y Guattari—, en el intento por “deshumanizar la naturaleza”:

 

Donde la ciencia clásica veía un único mundo, que comprendía dentro de sí a todas las especies vivientes jerárquicamente ordenadas, desde las formas elementales a hasta los organismos superiores, Uexküll propone, en cambio, una infinita variedad de mundos perceptivos, todos igualmente perfectos y conectados entre sí como una gigantesca partitura musical… Demasiado frecuentemente —afirma— nos imaginamos que las relaciones que un determinado sujeto animal mantiene con las cosas de su ambiente ocurren en el mismo espacio y el mismo tiempo de las que nos vinculan con los objetos de nuestro mundo humano. Esta ilusión se apoya en la creencia en un mundo único en el que se situarían todos los seres vivientes. Uexküll muestra que ese mundo unitario no existe, así como no existen un tiempo y un espacio igual para todos los vivientes.[15]

 

Esta escisión, advierte también Agamben, no es una cuestión que aparezca con los modernos, aunque con éstos el asunto adquiera rasgos muy específicos. Acaso desde Aristóteles, en el mundo occidental, la separación entre Bíos y Zoé, lo animal de lo humano en la misma humanidad, establece ya el fundamento metafísico/ontológico de esa máquina. Aunque esto no fue exclusivo del mundo occidental. Romain Graziani, señala cómo en la antigüedad china se formulaba esa misma cuestión; advierte que el Zhuangzi[16] efectúa una crítica a tal proceso de escisión, señalando el perverso papel que el Wu —algo así como la cultura— juega en ello. Dice Graziani, siguiendo los planteamientos del texto chino que “La aparición de los grandes sabios fundadores del orden humano es en realidad una catástrofe para los animales, como resultará serlo para la naturaleza humana”,[17] en cuanto la civilización supone “[…] el hecho mismo de la desnaturación de lo humano por la autoridad coercitiva, escenificada aquí, de un modo externo, como una desnaturación de la fauna”.[18] Siguiendo al sinólogo francés, “[…] la separación del hombre y su animalidad se asocia en el Zhuangzi a una modalidad del existir juntos”.[19]

 

La máquina antropológica no sólo opera demasiado frecuentemente en esa ilusión de la natural separación de lo humano del resto de la naturaleza, va más lejos aún. No sólo ordena el mundo jerárquicamente entre lo animal y lo humano; lo humano mismo queda figurado como formulaciones civilizatorias que han escindido las múltiples realizaciones humanas entre civilizadas y bárbaras, desarrolladas y no desarrolladas, racionales e irracionales, por referir algunas diferenciaciones. En el momento actual se ha impuesto planetariamente la formulación liberal/capitalista, una versión moderna de esa máquina antropológica occidental. Para Agamben, considerando que esa máquina ha operado en los antiguos y los modernos, produciendo escisiones muy puntuales entre lo humano y lo que no lo es: “[…] frente a esta figura extrema de lo humano y de lo inhumano, no se trata tanto de preguntarse cuál de las dos máquinas (o de las variantes de la misma máquina) es mejor o más eficaz —o, más bien, menos sangrienta y letal—, como de comprender su funcionamiento para poder, eventualmente, detenerla”.[20]

 

Sin embargo, es fundamental —y acaso urgente— advertir qué es lo que queda implicado cuando de comprender esa máquina se trata y aquello que resulta ineludible cuando lo que importa es detenerla. ¿Implican ambas cosas reconocernos en nuestras formas de ser mundo, poblamiento, manada, tribu, y reconocer en ello a quienes volvemos irreales y a quienes otorgamos patuidad o viceversa? ¿Estará la respuesta en ese sábado o un domingo que refiere de Toledo, en los que todo combate parece desvanecerse?

 

                                                                     Ya no más hombres, animales o vegetales,

                                                             aunque continuaremos usando dichos términos,

                              sino mileux (medios), territorios, agenciamientos y planos cósmicos.

Simone Borghi

Más allá de aquello que pudiera definirse como oposición o resistencia social a lo dado, Lapoujade no cesa de sugerir que, para acceder al juego de las existencias, de todas las existencias, se requiere una cierta manera de ver en el existir con, entre, ante… las otras existencias que son mundos, lo que supone adentrarse en implicaciones que participen de cierto juego de encuentros: “Como diría Souriau, entramos en un mundo donde la solidez de los cuerpos, la nitidez de los contornos, la fijeza de las imágenes se disipa en provecho de los verbos que afectan a todos los modos de existencia: aparecer, desaparecer, reaparecer”.[21]

 

Ver, hacer ver, hacer desaparecer, reaparecer, hacer reaparecer, incesante e ineludiblemente en el juego de los encuentros, en la formulación de las arquitecturas y las gramáticas existenciales y su sintaxis y sinápticas; en la configuración efectiva de una incesante delimitación de territorios según los encuentros y la figuración y refiguración del arte de las distancias que es el juego de las existencias, realizando agenciamientos, poblamientos, territorialidades, alianzas, asociaciones: ver, hacer aparecer, aparecer, reaparecer, hacer reaparecer. Inserto en cierto dinamismo vital, Deligny sugiere que primordialmente no tiene tanto sentido resistir, oponerse, en términos de voluntad y conciencia, sino devenir refractarios, en el juego arácnido de tejer vida en las relaciones efectivas que es hacer realidad: (hacer) aparecer, (hacer) desaparecer, (hacer) reaparecer: Habitar el presente, que puede entenderse como cultivo y protección, creación y cuidado mutuo.[22] En este sentido,  Deligny nos habla de lo primordial de la concreción de las zonas liminares en los flujos de las existencias, ese territorio umbral en el arte de las distancias en que puede suceder lo refractario: el hacer mundo de un modo y no de otro, es hacer mundo a, ante, bajo, cabe, con, contra… que configuran zonas liminares que abran o cierren el paso de afectos, afectividades, intensidades, y propician el ser refractarios, antes, existencialmente mucho antes, que volverse oposición o resistencia consciente, voluntaria: “Por puro azar, escucho en la radio la palabra liminar, viene muy bien y me permite decir que si hablo de lo común como otros hablan del inconsciente, lo común es liminar, aunque me ha sucedido llamarle refractario”.[23] Y es que lo común, acaso como la vida, nos sucede.

 

Para Deleuze y Guattari, de acuerdo con los planteamientos de Mil Mesetas, los agenciamientos colectivos resultan fundamentales y, en ese terreno, nos señala Lapoujade el primer y primordial agenciamiento es el del territorio. Pero el territorio, la tierra misma, no se reduce a su expresión material “[…] la tierra sólo deviene visible, sólida, habitable, bajo la acción de fuerzas que ligan y organizan las multiplicidades que la componen”[24] y esto ha de atenderse “[…] con ayuda de las multiplicidades y de las máquinas que las distribuyen”.[25] Así, en el caso del socius humano, inseparable de otras multiplicidades no humanas, es preciso atender y producir maquinaciones, volverse más que engranes de una máquina, mecánicos que producen poblamientos, mundos asociados. Aquí toma sentido la pregunta que recorre las Mil Mesetas: “¿Por cuáles medios podemos escapar a las fuerzas mortíferas que cercan la tierra?”.[26]

 

En este punto, es posible detenernos un poco para dimensionar esa relación con aquellas multiplicidades no humanas a las que inequívocamente estamos ligados, y que acaso nos permite derivar cuestionamientos relevantes acerca de la trascendencia de la máquina antropológica en la realización de la vida social. Vinciane Despret señala que durante el 2009 “[…] se mataron dos billones trescientos ochenta y nueve millones de kilos de animales”,[27] aunque en el lenguaje adecuado propio de este tiempo —nos recuerda— se dice “consumieron”, a partir de lo cual desprende una serie de cuestionamientos que bien podrían hacerse respecto de las diferencias humanas. La psicóloga y filósofa belga, se cuestiona acerca del cúmulo de implicaciones y las múltiples articulaciones que están involucradas en esos hechos y lenguajes, que atribuye a una ruptura ontológica de base: la diferencia jerárquica asumida y realizada entre unos y otros, humanos y no humanos. ¿Será difícil suponer que algo parecido está en la diferenciación humana interna? Despret no refiere únicamente la dificultad para pensar conjuntamente las muertes humanas de las de los kilos de carne que se consumen y que no se registran ya como muertes, sino como kilos producidos, también advierte sobre otras dos cuestiones relevantes para nuestro planteamiento.

 

Siguiendo a Boltanski y Thévenot, Despret plantea el terreno problemático que se abre cuando esta situación de las muertes, la producción, el consumo y sus múltiples derivas, se elabora en tanto causa, pero no en el sentido de la causalidad sino de la conversión en un motivo para luchar[28] por erradicar las causas que provocan ese estado de cosas y modificar la situación. Convertir una situación, una condición o algún acontecimiento en causa, implica una traducción de cifras, de información, —cuántos kilos se consumen, las regulaciones de la producción, la sensibilidad ecológica que ha de incorporarse a las lógicas de producción, distribución y consumo, de los kilos de carne—, a partir de causalidades identificadas y la señalización de tareas consecuentes que implican visibilización, sensibilización, cooptación de potenciales activistas. Esto, advierte Despert, no sólo coloca la discusión y la lucha en el terreno de aquello contra lo que se lucha, en sus términos, sino que —acaso— consolida la ruptura ontológica de la que deriva ese tratamiento, propiciando que se matice en busca de sensibilización y adeptos. ¿Esto aplicaría a las diferencias raciales, étnicas, religiosas, entre humanos?

 

La misma filósofa puntualiza dos operaciones mediante las que lidiamos socialmente con esas muertes de animales convertidas en producción de carne: la desanimalización —¿deshumanización?— y el desensamblaje —¿el individuo modular, para usar la expresión de Canneti?—. Esta última llama nuestra atención: vincularnos ahora al animal convertido en piezas: entrecot, picaña, arrachera, como si esas piezas fueran efectivamente la carne animal: producir su seccionamiento para oscurecer la aniquilación, mediante la producción de lo humanamente deseable. ¿Algo parecido en la construcción de residuos humanos —étnicos, raciales, religiosos, sexuales…—, tratando de identificar si tiene piezas, dimensiones, capacidades rescatables, anulando su mundo, para integrarles, incluirles, insertarles, aprovecharles como recurso y/o capital humano: activos? ¿Alguna posibilidad de vincularlo a las visiones colonialistas, fascistas, totalitarias, terriblemente normales en las prácticas escolares o de salud institucionales, por ejemplo, en el mundo de la biopolítica, que en sus entrañas es necropolítica?

 

En esta lógica, Despert advierte que el centro de la reflexión, de la argumentación y de la actuación, del hacer realidad, tiene menos que ver con la situación concreta de las muertes que con la operación mediante la cual los mundos, sus seres, se vuelven “matables”. En efecto, volver “matable” supone operaciones y razones precisas, es decir vínculos entre mundos: “[…] lo que nos ha llevado a los exterminios no es el hecho de matar, es el hecho de haber vuelto matables a algunos seres”[29] por lo que habría que atender aquellos procesos mediante los cuales algo, alguien, deviene matable; pasar del no matarás al “no volverás matable”.

 

 

Y entonces esa máquina antropológica desde la que no cesamos de hacer realidad las rupturas ontológicas, propicia que las sociedades generen sus límites de admisión. Y cuántas luchas han buscado enfrentar esos límites golpeándolos. Dice Lapoujade que “Un orden social sólo puede reproducirse si sus poblaciones se dan continuamente la cabeza contra las paredes”:[30] a modo de aprendizaje enseñar con el ejemplo, rebotar y rebotar contra los límites y sus consecuencias, de lo que deriva la producción de minorías, que no lo son por un cálculo de cifras, sino por su relación con la humanidad esperada por la máquina antropológica y su realización efectiva en un momento dado.

 

Hoy que la muerte es un espectáculo redituable, la trata de personas y su desaparición un buen negocio, la explotación insaciable de la naturaleza una necesidad para el progreso social, por ejemplo; habría que preguntarnos: ¿con qué derecho? Siguiendo las ideas de Lapoujade, ante ciertos “hechos” nos cuestionamos ¿de dónde proviene su legitimidad?: “Pero ¿cómo son posibles?… ¿Quid juris? ¿De dónde extraen su legitimidad, si tiene una?”.[31] Sin duda, estas interrogantes tienen como fondo de sentido una más: esos hechos ¿para cuál vida? Si es que la máquina antropológica hoy dominante distribuye potencias, existencias, fuerzas concretas, acaso ahí está larvada la respuesta posible a la cuestión de la legitimidad. Sin embargo, sería absurdo, de acuerdo con lo que hasta aquí se ha dicho, atender sólo hachos que serían comúnmente condenables. Hay que cuestionarse, por ejemplo, todo aquello que queda implicado cuando en sitios en que lo aborrecible de la época sucede —y serían muy pocos los lugares donde no acontece— existe una vida “normal”: ¿cómo es posible? Y que haya quien plantee la necesidad de defender la paz que se tiene y el bienestar que se ha ganado: ¿cómo es posible? ¿Por cuáles medios podemos escapar a las fuerzas mortíferas que cercan la tierra?

 

Dos maquinaciones generales parecen operar en las formulaciones molares y moleculares del socius humano: las de captura y las de fuga. En general, los grandes aparatos de organización social, como el Estado —y la izquierda oficial—, tienden a capturar las expresiones potencialmente perturbadoras que suceden en su dinamismo molecular y en el territorio de la micropolítica. Lo que llama Lapoujade los movimientos aberrantes, en cambio, van por la ruta de la fuga, de la perturbación, de la vida nómada. Si es correcto que “[…] todo verdadero problema envuelve mundos vitales”,[32] la cuestión de la máquina antropológica y su desfiguramiento es todo un problema primordial.

 

En este sentido, la máquina antropológica ha construido e implantado por todos los medios a un sujeto filosófico universal que se ha instalado como medida de toda humanidad, que no es raro ubicar en la condición eurocéntrica, que se plantea como conquistador del mundo y dominador de todo lo que haya en él, por lo que asume su natural universalización que no hace más que expandirse sobre los otros. Hasta aniquilarlos, como en las Américas. La cuestión es salir de esa máquina, convertirse en un ser refractario a ella. Aunque parece que no estamos dispuestos a renunciar a ella en sus diferentes realizaciones: a ser emprendedores, productivos, exitosos, competitivos, rendidores, pacifistas, democráticos, “optimizadores” de todo recurso: natural, humano, artificial, da igual, con un menosprecio fundamental contra todo lo que no corresponda a esos rasgos de “naturaleza humana”.

 

Antes, hemos referido, siguiendo a Deligny, no sólo la idea de lo refractario sino de su lugar: el territorio de lo liminar. Camille de Toledo llama la atención hacia la figura del traductor como aquella que, en torno de la reflexión sobre Europa —que no cesa de imponer su sujeto filosófico—podría romper engranajes de esa máquina antropológica. Hacer aparecer nuevos territorios, una ultratierra, erigir sus mapas de mundos mejores.[33]Antes de proponer la idea de la traducción se pregunta “¿Cómo nadar en este baño brutal de lo indescifrable?”[34] En que podrían constituirse unos mundos frente a otros. En este terreno, parece necesario, siguiendo al autor francés, admitir que “La utopía es ese común que flota en los márgenes de las fronteras”[35] y esas fronteras tienen como dimensión ejemplar los intersticios que emergen entre las lenguas la cuestión es re-unirse.  El intersticio, la zona liminar, abre la posibilidad de la máquina de guerra nómada: la capacidad de desprenderse, incesantemente, de los puntos fijos, de las propias certezas o, mejor, de las certezas impuestas que hemos considerado nuestras.

 

Los nómadas son las poblaciones ideales de la máquina de guerra, a condición de no calcar tampoco la máquina de guerra de una institución militar cualquiera… La máquina de guerra no se parece a la guerra, ni siquiera a la Idea de guerra absoluta tal como la concibe Clausewitz; se parece tan poco a ella que no tiene la guerra por objeto… Su único contenido adecuado es el espacio liso de las poblaciones nómadas.[36]

 

El Estado —y ahora todas las instancias de gubernamentalidad—, ordena y organiza a las multiplicidades, las vidas y existencias múltiples, dominando su realización, haciendo aparecer y desaparecer vidas y existencias mediante la extensión de sus máquinas de captura:[37] ha territorializado vidas estriando el campo del vivir. Mediante ellas se ha logrado “[…] la administración de una seguridad a escala planetaria o molar, pero inseparable de una ‘micropolítica de la inseguridad’ a escala molecular”.[38] La gestión de los pequeños miedos, ha generado políticas de vaciamiento social, a través del forzamiento a un tipo de ciudadanía que “[…] despoja a los pueblos de su calidad de habitante”,[39]de alguien que cultiva y protege la multiplicidad de existencias.

 

En este sentido, habrá que desterritorializar lo que el estado ha capturado: los mundos y su capacidad de patuidad, que sucede en el territorio de los umbrales, del resquebrajamiento del olvido ontológico que las formulaciones totalitarias imponen con sus mundos que suponen únicas vías vitales: generar los territorios de los mundos asociados, aliados, compañeros, asumir a los seres en tanto mundos que ineludiblemente configuran los territorios de existencia:

 

Pensar estos “seres-con-un-mundo-asociado” que se transforman mutuamente… cada ser viene con un mundo asociado… una composición de seres-con-mundos-asociados que se asocian… un pluriverso. Mundos cuya coexistencia se crea, se pone a prueba, se inventa, se declina a veces como composición, a veces como simple copresencia.[40]

 

Acaso es urgente no sólo reconocer nuestra incapacidad de renunciar a todo aquello que nos es familiar, también parece que —en los días que corren—, somos presas de la impotencia para generar formulaciones de vida que se conviertan en (a)puestas en común de mundos asociados, aliados, que en su terreno reformulen, traduzcan, los mundos que se encuentran. Nuevas versiones del vivir están haciendo falta, versiones que devengan vectores para hacer aparecer existencias que no requieran de operaciones altericidas para persistir. Dar la batalla contra el fantasma de lo homogéneo y contra el olvido otológico que va condenando a la aniquilación trozos y tramas de mundanidad: detener la máquina antropológica.

 

Bibliografía

1. Agamben, Giorgio, El fuego y el relato, Sexto piso, Madrid, 2016.
2. _______________ Lo abierto, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2007.
3. Deligny, Ferdinand, Lo arácnido y otros textos, Cactus, Buenos Aires, 2015.
4. Despret, Vinciane, ¿Qué dirían los animales… si les hiciéramos las preguntas correctas? Cactus, Buenos Aires, 2018.
5. De Toledo, Camille, El haya y el abedul. Ensayo sobre la tristeza europea, Península, Barcelona, 2011.
6. Graziani, Romani, Ficciones filosóficas del Zhuangzi, Trotta, Madrid, 2018.
7. Lapoujade, David, Las existencias menores, Cactus, Buenos Aires, 2018.
8. ______________ Los movimientos aberrantes, Cactus, Buenos Aires, 2014.
9. Mendonça, José, Pequeña teología de la lentitud, Fragmenta, Barcelona, 2017.
10. Meschonnic, Henri, Para salir de lo postmoderno, Cactus, Buenos Aires, 2018.
11. Nava, Mayra. “De la democracia biopolítico-inmunitaria a las posibilidades de habitar en común desde Latinoamérica”, Reflexiones Marginales núm. 52, 2019. Disponible en: https://2018.reflexionesmarginales.com/de-la-democracia-biopolitico-inmunitaria-a-las-posibilidades-de-habitar-en-comun-desde-latinoamerica/
12. Péguy, Charles, Clío. Diálogo entre la historia y el alma pagana, Cactus, Buenos Aires, 2019.
13. Ramonet, Ignacio, La catástrofe perfecta, Icaria, Madrid, 2009.
14. Sourieau, Etienne, Los diferentes modos de existencia, Cactus, Buenos Aires, 2017.

 

Notas

[1] Ignacio Ramonet, La catástrofe perfecta, ed. cit., p. 46.
[2] Para Etiene Sourieau una de las cualidades que requiere un modo de existencia en su posibilidad de realización es generar fuerza para hacerse patente efectivamente, patuidad. Etiene, Sourieau, Los diferentes modos de existencia, ed. cit.
[3] Charles Péguy, Clío. Diálogo entre la historia y el alma pagana, ed. cit.
[4] Para Lapoujade no hay que confundir, en tanto nociones, existencia con realidad. En términos generales, el existir se vincula con el ocupar un espacio-tiempo de cierto modo, el adquirir más o menos realidad, con la capacidad de esa existencia para adquirir presencia práctica y efectiva en el juego de los mundos; es “ganar en fuerza, en extensión, en consistencia”. Lapoujade, D. Deleuze. Los movimientos aberrantes, ed. cit., p. 11.
[5]Ibid., p. 75.
[6]Ibid., p. 76.
[7]Idem.
[8] Cfr. Mayra Nava, “De la democracia biopolítico-inmunitaria a las posibilidades de habitar en común desde Latinoamérica”, Reflexiones Marginales, 52, Disponible en: https://2018.reflexionesmarginales.com/de-la-democracia-biopolitico-inmunitaria-a-las-posibilidades-de-habitar-en-comun-desde-latinoamerica/
[9] David Lapujade, Op. Cit., p. 83.
[10] Ibid., p. 306.
[11] Giorgio Agamben, El fuego y el relato, ed. cit., p. 35.
[12] Para Deleuze y Guattari, la configuración rizomática de las diferentes existencias es una formulación más potente que las ideas arborescentes acerca de la existencia y su despliegue.
[13] Lo liso y lo estriado tiene que ver con las maquinaciones efectivas que se ponen o no en operación. Las    territorialidades segmentadas, organizadas en fórmulas que organizan la distribución de las potencias, son territorialidades estriadas; aquellas territorialidades en las que las multiplicidades operan de manera más bien informal, libres, son territorialidades lisas.
[14] David Lapoujade, Las existencias menores, ed. cit., p. 200.
[15] Giorgio Agamben, Lo abierto, ed. cit., p. 80.
[16] Los textos del Zhuangzi pueden ubicarse entre el siglo IV y III antes de nuestra era. Cfr., Graziani. R. Ficciones filosóficas del Zhuangzi, ed. cit., p. 78.
[17] Romain Graziani, Ficciones filosóficas del Zhuangzi, ed. cit., p. 79.
[18] Idem.
[19] Idem.
[20] Giorgio Agamben, Lo abierto, ed. cit., p. 76.
[21] David Lapoujade, Deleuze. Las existencias menores, ed. cit., p. 94.
[22] José Mendonça, Pequeña teología de la lentitud, ed. cit., passim.
[23] Ferdinad Deligny, Lo arácnido y otros textos, ed. cit., p. 262.
[24] David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes, ed. cit., p. 193.
[25] Ibid., p. 192.
[26] David Lapoujade,Las existencias menores, ed. cit., p. 48.
[27] Vinciane Despret, ¿Qué dirían los animales… si les hiciéramos las preguntas correctas? ed. cit., p. 89.
[28] Desprent advierte que, para volver estas cuestiones en una causa, implica desingularizar a las víctimas y atender las cifras generales.
[29] Ibid., p. 94.
[30] David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes, ed. cit., p. 310.
[31] Ibid., p. 22.
[32] Henry Meschonnic, Para salir de lo postmoderno, ed. cit., p. 4.
[33] Camille, De Toledo, El haya y el abedul. Ensayo sobre la tristeza europea, ed. cit., p. 23.
[34] Ibid., p .152.
[35] Ibid., p. 151.
[36] David Lapoujade, Deleuze. Los movimientos aberrantes, ed. cit., p. 237.
[37] Dice Lapoujade “Es que el Estado no es una máquina, es un aparato: no puede extenderse más allá de la tierra que ha capturado. Su englobamiento sigue siendo relativo”. Ibíd., p. 247.
[38] Ibid., p. 251.
[39] Idem.
[40] Vinciane Despret, ¿Qué dirían los animales… si les hiciéramos las preguntas correctas?, ed. cit., p. 180.