“Quemar el sillón”, Autor: Joel Alejandro Franco Ramírez. Fuente: Imagen generada mediante IA (ChatGPT-5).

Resumen

Este ensayo explora la controversia central en la filosofía contemporánea sobre el uso de intuiciones como evidencia. Se presenta primero el “método de casos” (method of cases), consistente en el uso de escenarios hipotéticos para generar juicios intuitivos que sirven como evidencia a favor o en contra de teorías filosóficas. Posteriormente, se expone la crítica de la Filosofía Experimental (X-Phi) que, a través de estudios empíricos, cuestiona la fiabilidad de estas intuiciones, argumentando que son susceptibles a factores epistémicamente irrelevantes. Finalmente, se ofrece una defensa del método filosófico estándar de apelar a intuiciones, la cual, aunque reconoce la falibilidad de la intuición, la enmarca como una facultad análoga a la percepción: una fuente de evidencia fundamental, aunque no infalible, cuyo uso debe ser gestionado críticamente.

Palabras clave: intuición, filosofía experimental, método de casos, evidencia, metafilosofía, fiabilidad.

 

Abstract

This essay explores the central controversy in contemporary philosophy regarding the use of intuitions as evidence. First, it presents the “method of cases,” which consists of using hypothetical scenarios to generate intuitive judgments that serve as evidence for or against philosophical theories. Subsequently, it exposes the critique from Experimental Philosophy (X-Phi), which, through empirical studies, questions the reliability of these intuitions, arguing that they are susceptible to epistemically irrelevant factors. Finally, a defense of the standard philosophical method of appealing to intuitions is offered. Although it acknowledges the fallibility of intuition, this defense frames it as a faculty analogous to perception: a fundamental, though not infallible, source of evidence whose use must be critically managed.

Keywords: intuition, experimental philosophy, method of cases, evidence, metaphilosophy, reliability.

 

 

 

1. Las Herramientas del filósofo: El método de casos y las intuiciones

La imagen arquetípica del filósofo es la de un pensador solitario que reflexiona desde la comodidad de su sillón. A diferencia del científico en su laboratorio, el filósofo parece depender de herramientas más abstractas: el razonamiento lógico, la construcción de argumentos y el análisis conceptual. Una de las maneras en que esta metodología se manifiesta es en el llamado “método de casos” (method of cases), que consiste en construir escenarios hipotéticos o experimentos mentales para poner a prueba teorías filosóficas. El propósito de estos escenarios es generar un juicio espontáneo o veredicto, el cual es posteriormente utilizado como una pieza de evidencia crucial sobre la teoría en cuestión. Este veredicto que surge al considerar un caso hipotético es lo que en la literatura filosófica se ha denominado como “intuición”.¹

Herman Cappelen describe esta práctica de la siguiente manera:

“La afirmación de que los filósofos analíticos contemporáneos dependen enormemente de las intuiciones como evidencia es casi universalmente aceptada en los debates metafilosóficos actuales y figura de manera prominente en nuestra propia autoconcepción como filósofos analíticos. Sin importar el área en la que trabajes o las posturas que sostengas, es muy probable que pienses que filosofar requiere construir casos y emitir juicios intuitivos sobre ellos”.²

Esta descripción captura con gran precisión lo que se ha denominado la “visión estándar” (standard picture) del método filosófico,³ donde las intuiciones sobre casos son tratadas como la evidencia fundamental.

Los escenarios hipotéticos elaborados en filosofía van desde imaginar a una neurocientífica que, habiendo vivido siempre en una habitación en blanco y negro, posee todo el conocimiento físico sobre los colores, incluyendo el más mínimo detalle de la óptica y la neurofisiología de la percepción visual, para así preguntarnos si aprendería algo nuevo al ver el color rojo por primera vez;⁴ hasta suponer que no somos más que un cerebro conectado a una supercomputadora que simula cada una de nuestras experiencias, desafiando así la propia idea de un conocimiento genuino sobre el mundo externo a nosotros.⁵

A grandes rasgos, la lógica de estos experimentos mentales, tal como la describe el filósofo Timothy Williamson,⁶ puede entenderse como un argumento modal basado en un juicio contrafáctico. Si una teoría filosófica implica que una proposición es necesariamente verdadera, un contraejemplo consiste en construir un escenario posible en el que, si ese escenario fuera el caso, la proposición en cuestión sería falsa. Esto demuestra que la proposición no es una verdad necesaria después de todo, pues se ha encontrado un mundo posible en el que no es el caso. Al refutar su necesidad, se refuta, por extensión, la teoría que la sostenía como tal.

Un caso paradigmático que ilustra este método es el que presentó Edmund Gettier⁷ para refutar la influyente Teoría Tripartita del Conocimiento. De acuerdo con esta propuesta, cuya formulación clásica se atribuye a Platón en su diálogo Teeteto,⁸ conocer una proposición requiere que se cumplan tres condiciones: (i) que el sujeto tenga una creencia en la proposición, (ii) que la proposición sea verdadera, y (iii) que la creencia esté justificada. En su breve pero revolucionario artículo de apenas tres páginas, Gettier ofreció contraejemplos que seguían precisamente la estructura anterior: escenarios posibles donde un sujeto posee una creencia verdadera y justificada y, sin embargo, juzgamos que no posee conocimiento.

Puesto que Gettier habría mostrado que son posibles escenarios en los que se satisfacen las condiciones (i)-(iii), pero juzgamos que en esos mismos escenarios el sujeto carece de conocimiento, entonces sería falso que es necesario que toda creencia verdadera y justificada constituya un caso de conocimiento. El veredicto intuitivo sobre estos casos funciona, así como la evidencia crucial que rompe la necesidad que la teoría postulaba.

Para ilustrar esta estructura en acción, imaginemos un caso de estilo Gettier:⁹ Critón se encuentra en el ágora de la antigua Atenas y ve a lo lejos a una figura muy parecida a Sócrates corriendo. Basado en esta clara percepción visual, se forma la creencia de que “Sócrates está corriendo en este momento”. Sin embargo, a quien realmente vio fue a un extraño muy parecido a Sócrates. Pero por una completa casualidad, el verdadero Sócrates sí se encuentra corriendo en ese preciso instante, pero en una calle al otro lado de la ciudad, fuera de la vista de Critón.

La pregunta crucial, entonces, es: ¿posee Critón conocimiento? Nuestra intuición inmediata es un rotundo “no”. Sentimos que su creencia es accidental; acertó por pura suerte, no por conocimiento genuino. Y aquí reside el poder del contraejemplo, pues, a pesar de nuestro veredicto intuitivo, la creencia de Critón cumple, punto por punto, con las tres condiciones de la definición tripartita: (i) es una creencia, pues él cree que “Sócrates está corriendo”; (ii) es verdadera, ya que por pura suerte Sócrates sí está corriendo en ese momento; y (iii) está justificada, pues basa su creencia en evidencia perceptual sólida para él (vio a alguien que era muy parecido a Sócrates).

La reacción de la comunidad filosófica ante los casos Gettier fue inmediata. En lugar de abandonar la definición por completo, el impulso inicial fue intentar “repararla”, añadiendo una cuarta condición que pudiera neutralizar estos molestos casos. Surgieron así numerosas propuestas, como la de añadir una condición de “no revocadores” (no-defeaters), que estipula que la justificación no debe ser anulada por una verdad desconocida para el sujeto;¹⁰ una de “no premisas falsas”, que requiere que la justificación no dependa de ninguna creencia falsa;¹¹ o una de causalidad apropiada, que exige una conexión causal correcta entre el hecho y la creencia.¹²

“La habitación de Mary”. Autor: Joel Alejandro Franco Ramírez. Fuente: Imagen generada mediante IA (ChatGPT-5).

 

Sin embargo, la solución no resultó ser tan simple. Cada uno de estos ingeniosos intentos fue, a su vez, “gettierizado”: para cada nueva propuesta, surgía un contraejemplo aún más sofisticado que demostraba que era posible cumplir con las cuatro condiciones y, aun así, intuitivamente no tener conocimiento. Esta proliferación de casos reveló que el problema era más profundo que una simple omisión en la teoría. Eventualmente, se llegó a cierto consenso de que el verdadero culpable era un elemento ineludible que acechaba en todos estos escenarios: la suerte epistémica.¹³

El problema de Gettier y sus innumerables secuelas no son una mera anécdota, sino la ilustración perfecta de la centralidad que el método de casos adquirió en la práctica filosófica. Se convirtió en el procedimiento estándar: proponer una teoría y ponerla a prueba imaginando escenarios límite para ver si sus implicaciones resisten el escrutinio de nuestros juicios. Estos veredictos intuitivos son tratados como los datos o la evidencia fundamental contra la cual se mide el éxito de una teoría. Por décadas, la aparente fiabilidad y universalidad de estas intuiciones se dio por sentada, asumiendo que todos los filósofos, desde su sillón, llegarían a las mismas conclusiones. Pero, ¿qué pasaría si esta herramienta, tan fundamental para la disciplina, fuera en realidad un instrumento defectuoso? Este es precisamente el cuestionamiento que daría origen a la filosofía experimental.

 

2. La Crítica Experimentalista: “Quemar el sillón”

A principios de los años 2000, el método de casos se enfrentó a un desafío sin precedentes. Un nuevo movimiento, autodenominado como Filosofía Experimental (o X-Phi, por sus siglas en inglés), irrumpió en el panorama con una propuesta radical: abordar empíricamente algunas de las cuestiones más arraigadas de la disciplina, como la naturaleza del libre albedrío, la intencionalidad, la conciencia y el conocimiento. La metáfora que inspiraba a muchos de sus practicantes era tan provocadora como su método: era hora de “quemar el sillón” (burn the armchair), es decir, de abandonar la pura especulación a priori en favor de la evidencia empírica al filosofar. Esta evidencia se recolectaría mediante herramientas propias de las ciencias cognitivas y sociales, desde el diseño de cuestionarios sistemáticos y el análisis estadístico de sus resultados hasta, en ocasiones, el uso de técnicas de neuroimagen para observar la actividad cerebral durante la consideración de experimentos mentales.

Este movimiento se diversificó pronto en dos grandes vertientes.¹⁴ Por un lado, el “programa positivo” utiliza métodos empíricos para investigar los conceptos que la gente común (los legos) posee sobre temas filosóficos, buscando aportar datos a los debates tradicionales. Por otro lado, el “programa negativo” se ha enfocado en un objetivo más polémico: cuestionar la fiabilidad de las intuiciones que los filósofos han usado como evidencia durante décadas. Es este segundo programa el que representa el desafío más directo a la metodología filosófica clásica.

Comenzando con el estudio seminal de Weinberg, Nichols y Stich del 2001,¹⁵ el programa negativo arrojó resultados empíricos que parecían poner en cuestión el supuesto de que las intuiciones eran universales. Al presentar casos Gettier a distintos grupos culturales, encontraron que la intuición de que “el sujeto no sabe” (Critón, en nuestro caso anterior) no era, de hecho, universalmente compartida. Los sujetos de ascendencia asiática eran significativamente más propensos a juzgar que el protagonista del caso sí poseía conocimiento, en claro contraste con sus contrapartes occidentales.¹⁶

En los años posteriores, una oleada de investigaciones del programa negativo sumó evidencia a esta sospecha. Se señaló que las intuiciones de las personas ante experimentos mentales eran susceptibles a una serie de factores en apariencia epistémicamente irrelevantes, es decir, factores que, en principio, parece que no deberían tener ninguna relación con la verdad o falsedad de la proposición evaluada. Entre ellos se encontraban el orden de presentación de los casos, que podía alterar los estándares epistémicos de los participantes;¹⁷ el efecto de encuadre (framing effect),¹⁸ donde la manera de describir un dilema moral influía en el veredicto sobre los casos evaluados;¹⁹ la personalidad del sujeto, como la extroversión, que correlaciona con ciertas posturas sobre el libre albedrío;²⁰ e incluso el género.²¹

El argumento subyacente que unificaba a muchos de los filósofos experimentales es tan directo como demoledor: si los filósofos usan las intuiciones como evidencia (como afirma la visión estándar) y si estas intuiciones son sensibles a factores epistémicamente irrelevantes (como mostrarían los datos empíricos), entonces la conclusión sería que las intuiciones son una fuente de evidencia poco fiable y su uso como pilar de la teorización filosófica debe ser, como mínimo, restringido severamente, si no completamente abandonado. Esta tesis, en esencia, es el núcleo de lo que se conoce como la Crítica Experimentalista.²² El escándalo metodológico parecía servido y la integridad del sillón, como símbolo del método filosófico, estaba más en entredicho que nunca.

 

3. Defendiendo el sillón: Respuestas a la Crítica Experimentalista

A pesar de la fuerza de los hallazgos empíricos de la filosofía experimental, la inferencia de la Crítica Experimentalista (que va desde la observación de la sensibilidad de las intuiciones a ciertos factores hacia una condena global de su uso como evidencia) no es ineludible. De hecho, esta conclusión tan radical descansa sobre una concepción problemática de la fiabilidad, siendo posible defender un uso matizado y crítico de las intuiciones en filosofía. Lejos de quemar el sillón, quizá solo necesitemos aprender a reflexionar desde él con más cautela.

 

3.1 ¿Un doble estándar? La analogía con la percepción

La primera estrategia para resistir la conclusión más demoledora de la filosofía experimental, según la cual la sensibilidad de las intuiciones a factores epistémicamente irrelevantes implica su no-fiabilidad como fuente de evidencia, consiste en señalar que ésta aplica un doble estándar a las intuiciones. Es decir, se les impone un estándar que no aplicamos a otras fuentes evidenciales, las cuales aceptamos como fundamentalmente fiables, a pesar de su bien conocida susceptibilidad a sesgos, errores e ilusiones. La analogía con la percepción visual es, en este sentido, particularmente reveladora.²³

Sabemos que nuestra percepción visual es falible. Está sujeta a errores sistemáticos, como las ilusiones ópticas (el famoso palo que parece doblarse en el agua, las líneas de Müller-Lyer que aparentan tener longitudes distintas, etc.). También sabemos que su fiabilidad disminuye drásticamente en condiciones subóptimas (poca luz, niebla, objetos lejanos). Si aplicáramos la misma lógica radical que la Crítica Experimentalista infiere para las intuiciones, deberíamos concluir algo como: “Dado que la percepción visual produce errores sistemáticos y su fiabilidad varía según factores contextuales, entonces no es una fuente fiable de conocimiento y deberíamos abandonar o restringir severamente su uso como evidencia sobre el mundo”.

Claramente, no llegamos a esta conclusión escéptica radical. En lugar de ello, hemos aprendido a gestionar la falibilidad de nuestra percepción, y la clave de esta gestión reside en una distinción crucial: la que existe entre la fiabilidad local y la fiabilidad global de una facultad. La fiabilidad global se refiere a si una facultad es, en general y bajo condiciones adecuadas, una fuente de evidencia confiable. La fiabilidad local, en cambio, alude a si su veredicto es confiable en una situación específica y contextual.

El punto decisivo, que constituye el núcleo de esta defensa, es que la existencia de fallos en la fiabilidad local no implica una ausencia de fiabilidad global. Que la percepción nos engañe en casos puntuales (ilusiones ópticas) no anula el hecho de que, en general, es una guía efectiva para navegar el mundo. Es precisamente porque reconocemos esta distinción que podemos desarrollar estrategias para manejar sus limitaciones sin caer en el escepticismo radical: (i) identificamos las condiciones que maximizan su fiabilidad, (ii) aplicamos cautela o correcciones cuando la fiabilidad local es dudosa y, por tanto, (iii) aceptamos sus errores como una característica manejable, no como una prueba de su inutilidad.

El doble estándar se manifiesta precisamente aquí: mientras a la percepción y a la memoria se les concede esta gestión matizada, la Crítica Experimentalista comete el error de inferir una falta de fiabilidad global a partir de la demostración de fallos en la fiabilidad local. Implica que la mera existencia de un fallo local es suficiente para concluir la inutilidad total de la facultad, imponiendo así un listón injustificadamente más alto a las intuiciones. Este trato distinto, que amenaza con rechazar las intuiciones por el mismo tipo de vulnerabilidades que toleramos en otras facultades, carece de una justificación robusta.

 

3.2 Gestionar la falibilidad: De la crisis a la cautela crítica

La analogía anterior no es meramente defensiva; nos ofrece un camino constructivo hacia adelante. Si las intuiciones son una facultad falible pero gestionable, como la percepción, entonces la tarea no es abandonarlas, sino desarrollar “estrategias de gestión” para su uso. Paradójicamente, la propia filosofía experimental, al identificar los factores de distorsión, nos proporciona las herramientas para esta gestión. Lejos de ser el verdugo del método de casos, la filosofía experimental puede ser vista como la creadora de un “manual de usuario” para nuestras intuiciones. Esta postura, que utiliza los hallazgos empíricos no para abandonar las intuiciones sino para regular su uso, se alinea con lo que filósofos experimentales como Jonathan Weinberg han denominado “restriccionismo”.²⁴

Aquí, sin embargo, es donde un crítico podría presionar la analogía con la percepción, planteando explícitamente el desafío de la calibración²⁵ (es decir, el problema de cómo determinar sistemáticamente las condiciones bajo las cuales una fuente de evidencia es fiable). La objeción sostendría que, si bien hemos aprendido a calibrar nuestra percepción (sabemos en qué condiciones es fiable y cómo corregir sus errores), no poseemos un método igual de robusto para las intuiciones. ¿Cómo sabemos, se nos preguntaría, si una intuición filosófica está funcionando en “condiciones óptimas” o si está siendo distorsionada por factores irrelevantes?

Este es un desafío formidable y no debe ser subestimado. No obstante, y este es el punto central, la dificultad de la calibración no anula la analogía; por el contrario, la refina y explica precisamente por qué su estatus epistémico debe ser entendido estrictamente como evidencia prima facie.²⁶ La objeción asume que la falta de un método de calibración claro e independiente es una razón para descartar una fuente de evidencia. Pero la conclusión correcta es más sutil: la dificultad de la calibración es lo que hace que la evidencia que nos proporciona una intuición sea inherentemente revocable (defeasible) y requiera escrutinio posterior. En lugar de invalidar su uso, el desafío de la calibración nos obliga a reconocer que una intuición no es el final del debate, sino su comienzo. Su rol no es ofrecer un veredicto incorregible, sino un punto de partida que, precisamente por ser difícil de calibrar, demanda ser sometido a un riguroso análisis argumentativo para confirmar, refutar o matizar su contenido.

Lejos de ser una objeción que paraliza la práctica, este reconocimiento nos invita a ponerla en marcha de una manera más crítica. El ya mencionado efecto de encuadre es un ejemplo perfecto de cómo podemos comenzar esta labor de gestión. Si somos conscientes de este sesgo, el cual nos hace preferir una opción sobre otra lógicamente equivalente solo por la manera en que se presenta la información, podemos aplicar estrategias correctivas. Por ejemplo, ante un dilema moral o un caso hipotético, podemos activamente:

 

• Reconocer el contexto: analizar si la descripción del caso utiliza un lenguaje cargado o si enmarca las opciones de una manera particular (por ejemplo, en términos de “vidas salvadas” versus “vidas perdidas”).
• Suspender el juicio inmediato: tomar con cautela la impresión o intuición inicial, sabiendo que podría ser un artefacto del marco de presentación y no una respuesta genuina a la sustancia del problema.
• Buscar neutralidad o corrección: intentar reformular el caso en términos más neutrales, considerar activamente la versión opuesta del encuadre y observar si la intuición cambia. Esto último nos permite identificar la inestabilidad local del juicio y buscar principios subyacentes que sean inmunes a esa manipulación.

 

De manera análoga, la tarea no es abandonar las intuiciones, sino aprender a usarlas con destreza. La investigación empírica nos enseña cuáles son los factores potencialmente problemáticos (descripciones cargadas emocionalmente, el orden de los casos, etc.) y nos permite modular nuestra confianza. El resultado no es el abandono del sillón, sino la transformación del filósofo: de un mero receptor de intuiciones a un gestor crítico de evidencia prima facie. La meta no es alcanzar una calibración perfecta, sino adoptar una práctica filosófica permanentemente autoconsciente y metodológicamente robusta, que reconoce sus herramientas como lo que son: puntos de partida poderosos, pero siempre revocables.

 

4. Conclusión

La confrontación entre el sillón del filósofo y el laboratorio del experimentalista, que amenazaba con desmantelar el método filosófico tradicional, encuentra una resolución mucho más sutil y productiva que la mera capitulación. La Filosofía Experimental expuso, con innegable fuerza empírica, la fragilidad de nuestras intuiciones. Señaló de manera convincente que no son la brújula infalible que la filosofía de sillón a veces asumía, sino una facultad cognitiva sensible a las contingencias de nuestra cultura, psicología y contexto.

Sin embargo, como hemos argumentado, la conclusión radical de “quemar el sillón” se precipitó al aplicar un doble estándar que no imponemos a otras facultades igualmente falibles como la percepción o la memoria. La existencia de errores locales no implica una inutilidad global. La verdadera lección de la filosofía experimental no es, por tanto, la anulación del método de casos, sino su enriquecimiento. Nos ha proporcionado un mapa de los posibles puntos ciegos de nuestra razón, transformando la crisis en una oportunidad para la autocrítica.

El resultado no es el abandono, sino la sofisticación. Si observamos la práctica filosófica, y en particular la importancia de los contraejemplos es claro que los juicios intuitivos se emplean precisamente como evidencia prima facie. Esto es, no se tratan como veredictos finales e incorregibles, sino como el punto de partida que inicia y da forma al debate. Lo que la filosofía experimental nos ofrece, entonces, no es una razón para abandonar esta práctica, sino herramientas para llevarla a cabo de una manera más informada, desarrollando estrategias de gestión que nos permiten navegar la falibilidad inherente a nuestro aparato cognitivo.

El filósofo, pues, no necesita abandonar su sillón. Lo que este debate le exige es una mayor conciencia metodológica: reconocer que sus herramientas, como las de cualquier explorador del conocimiento, deben ser manejadas con destreza, cautela y un entendimiento profundo de sus límites. La filosofía, lejos de haber sido herida de muerte por la evidencia empírica, ha salido de esta confrontación con una comprensión más madura y robusta de sí misma.

 

 

 

 

 

Bibliografía

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31. Williamson, Timothy, Suppose and Tell: The Semantics and Heuristics of Conditionals, Oxford University Press, Oxford, 2021.

 

 

 

 

Notas

1. La naturaleza precisa de las intuiciones es, en sí misma, un tema de intenso debate en la metafilosofía. Algunos filósofos las caracterizan de maneras distintas: como juicios o creencias (Peter van Inwagen), como disposiciones a asentir (Ernest Sosa) o, de forma influyente, como “pareceres intelectuales” (intellectual seemings) (George Bealer). A pesar de estas diferencias, el núcleo común es que las intuiciones son entendidas como estados mentales con contenido proposicional. Para un panorama de estas posturas, véanse, respectivamente: Peter van Inwagen, “Materialism and the Psychological-Continuity Account of Personal Identity”, ed. cit.; Ernest Sosa, A Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge, ed. cit.; y George Bealer, “Intuition and the Autonomy of Philosophy”, ed. cit. Cabe señalar que teóricos más escépticos cuestionan la utilidad misma del término, argumentando que los filósofos en realidad dependen de argumentos y no de intuiciones para sus veredictos sobre casos hipotéticos. Para una crítica de esta naturaleza, véanse Max Deutsch, The Myth of Intuition, ed. cit. y Joachim Horvath, “Mischaracterization reconsidered”, ed. cit.
2. Herman Cappelen, Philosophy without Intuitions, ed. cit., p. 1.
3. Esta descripción de una “visión estándar” no es solo una impresión compartida por comentaristas, sino que refleja los informes de los propios filósofos sobre su metodología. La evidencia más directa proviene de un estudio empírico que encuestó a filósofos profesionales sobre esta misma cuestión, donde se encontró que una mayoría significativa (62.5%) estaba “de acuerdo” o “muy de acuerdo” en que dependen de las intuiciones como evidencia en su trabajo. Para el estudio, véase J. R. Kuntz et al., “Surveying Philosophers About Philosophical Intuition”, ed. cit.
4. El experimento mental de la “Habitación de Mary” fue propuesto por Frank Jackson para argumentar contra el fisicalismo, la tesis según la cual todo lo que existe, incluyendo la mente, es de naturaleza física. Véase Frank Jackson, “Epiphenomenal Qualia”, ed. cit.
5. El experimento mental del “Cerebro en una cubeta” es célebremente articulado por Hilary Putnam para explorar los límites del escepticismo. Véase Hilary Putnam, Reason, Truth, and History, ed. cit.
6. Timothy Williamson, Suppose and Tell: The Semantics and Heuristics of Conditionals, ed. cit.
7. Edmund L. Gettier, “Is Justified True Belief Knowledge?”, ed. cit.
8. Es común atribuirle a Platón una formulación temprana de la teoría tripartita, una tradición popularizada en el siglo XX por autores como Roderick Chisholm. Sin embargo, esta lectura histórica es controvertida. Algunos académicos argumentan que en el propio diálogo Teeteto, Platón presenta esta teoría solo para someterla a crítica y finalmente rechazarla. Desde esta perspectiva, la fijación con la “teoría tripartita” como punto de partida estándar sería en realidad un fenómeno mucho más reciente. Para un análisis detallado de esta revisión histórica, véase Julien Dutant, “The Legend of the Justified True Belief Analysis”, ed. cit. Para la visión tradicional, véase Roderick Chisholm, Perceiving: A Philosophical Study, ed. cit.
9. Caso adaptado de Robert Pasnau, “William Heytesbury on Knowledge: Epistemology without Necessary and Sufficient Conditions”, ed. cit.
10. Keith Lehrer et al., “Knowledge: Undefeated Justified True Belief”, ed. cit.
11. La condición de que la justificación no debe depender de ninguna creencia falsa fue una de las respuestas más tempranas e influyentes al problema, propuesta, entre otros, por Michael Clark en su comentario inmediato al artículo de Gettier. Véase Michael Clark, “Knowledge and Grounds: A Comment on Mr. Gettier’s Paper”, ed. cit.
12. Alvin I. Goldman, “A Causal Theory of Knowing”, ed. cit.
13. Para un análisis canónico y sistemático sobre el rol de la suerte epistémica en el debate post-Gettier, véase Duncan Pritchard, Epistemic Luck, ed. cit.
14. Stephen Stich et al., “Experimental Philosophy and the Philosophical Tradition”, ed. cit.
15. Jonathan M. Weinberg et al., “Normativity and Epistemic Intuitions”, ed. cit.
16. Específicamente, el estudio se realizó con estudiantes universitarios. A los participantes, divididos en grupos de ascendencia occidental y del Este de Asia, se les presentó una viñeta conocida como el “caso Buick”. En este escenario, un personaje tiene una creencia verdadera y justificada que resulta ser correcta solo por suerte. Posteriormente, debían elegir si el personaje “realmente sabe” o “sólo cree” la proposición. La divergencia en las respuestas fue la base de su conclusión sobre la variabilidad cultural. Véase Jonathan M. Weinberg et al., “Normativity and Epistemic Intuitions”, ed. cit.
17. Stephen Swain et al., “The Instability of Philosophical Intuitions: Running Hot and Cold on Truetemp”, ed. cit.
18. El efecto de encuadre fue famosamente documentado por los psicólogos Amos Tversky y Daniel Kahneman. En su estudio clásico, mostraban cómo las personas respondían de manera diferente a un problema sobre una epidemia dependiendo de si las opciones se enmarcaban en términos de “vidas salvadas” o “vidas perdidas”, a pesar de que ambas formulaciones eran estadísticamente idénticas. Véase Amos Tversky et al., “The Framing of Decisions and the Psychology of Choice”, ed. cit.
19. Lewis Petrinovich et al., “Influence of wording and framing effects on moral intuitions”, ed. cit.
20. Adam Feltz et al., “Do judgments about freedom and responsibility depend on who you are?”, ed. cit.
21. Wesley Buckwalter et al., “Gender and philosophical intuition”, ed. cit.
22. Para una formulación canónica y un análisis de las dos vertientes de la “Crítica Experimentalista”, véase Jonathan Ichikawa, ¿”Who Needs Intuitions? Two Experimentalist Critiques”, ed. cit. Para un ejemplo clave del argumento basado en la poca fiabilidad, véase también Joshua Alexander y Jonathan M. Weinberg, “The ‘Unreliability’ of Epistemic Intuitions”, ed. cit.
23. Esta línea de defensa, que apela a la analogía con la percepción para enmarcar a las intuiciones como una competencia cognitiva falible pero gestionable, es central en la respuesta de la epistemología de las virtudes a la Crítica Experimentalista. Uno de sus defensores más prominentes es Ernest Sosa, quien argumenta que las intuiciones, como la percepción, pueden ser fiables y constituir conocimiento cuando son el producto de una competencia ejercida en las condiciones adecuadas. Véase Ernest Sosa, A Virtue Epistemology: Apt Belief and Reflective Knowledge, ed. cit.
24. Para una defensa clave de esta visión, que busca desafiar empíricamente las intuiciones sin caer en el escepticismo, véase Jonathan M. Weinberg, “How to Challenge Intuitions Empirically Without Risking Skepticism”, ed. cit.
25. El desafío de la calibración, en su formulación clásica para este debate, fue planteado por Robert Cummins; véase “Reflection on Reflective Equilibrium”, ed. cit. Cummins argumenta que para que una fuente sea considerada evidencia fiable, debe ser posible calibrarla, es decir, contrastar sus veredictos con un estándar o teoría independiente y ya establecido. El problema para las intuiciones filosóficas, según Cummins, es que no poseemos tal acceso independiente a las verdades filosóficas (como la naturaleza del conocimiento o la justicia), por lo que cualquier intento de calibración resulta inevitablemente circular: calibramos las intuiciones contra teorías que, a su vez, se justifican mediante intuiciones. Si bien mi argumento no se enfoca en resolver el problema en los términos exactos de Cummins, reconoce la fuerza de este desafío como la principal motivación para adoptar una visión de las intuiciones como evidencia meramente prima facie y revocable.
26. El término prima facie, proveniente del latín, significa “a primera vista”. En epistemología, una justificación es prima facie cuando es suficiente para sostener una creencia en ausencia de evidencia de lo contrario. Es una justificación inicial y revocable (defeasible), lo que significa que puede ser anulada o socavada por nueva información. No constituye, por tanto, una prueba concluyente, sino un punto de partida presuntamente válido para el debate argumentativo. Para un análisis clásico de la justificación revocable, véase John Pollock, Contemporary Theories of Knowledge, ed. cit.