Resumen
En este artículo, intentamos evaluar el sentido (pos-)teológico que el veganismo puede tener hoy en día. ¿Es una necesidad moral o política? ¿Y de qué historia proviene? Al profundizar en nuestra historia monoteísta, nos damos cuenta de que el veganismo surgió con la muerte de Dios. Dado que el sacrificio ya no tiene ningún sentido sagrado para los humanos, tampoco lo tiene para los animales. ¿Podría el veganismo ser el régimen de la muerte de Dios?
Palabras clave: veganismo, posmodernismo, alimentación, teología, ecología, animal.
I. Introducción
¿Qué sentido le damos a la muerte?[1] ¿Qué sentido le damos a la muerte singular de los seres vivos? Y más terrible aún, ¿qué sentido le damos a la vida afligida y a su posible aniquilación, esa vida que Occidente considera sagrada, una sacralidad que ahora tiende a extenderse en todos los seres vivos, animales y plantas?
Comencemos con una escena inmemorial de nuestra historia, su matriz histórica;[2] es decir, su Génesis,[3] y el conocido episodio de Caín y Abel. Bien conocido, sin duda, y quizás por eso, desconocido. Lo que me gustaría meditar en esta escena primigenia de nuestro Occidente es, sobre todo, la preferencia que Dios dio a la ofrenda de Abel sobre la de Caín, es decir, la preferencia que dio al sacrificio de la vida animal sobre el don de los frutos de la tierra. Entonces, ¿no sería Dios vegano? ¿Y qué determina con esta elección, sino el régimen de nuestra humanidad, el cual sería un régimen, que por ser omnívoro también es carnívoro?
Repasemos el contexto. Adán y Eva tuvieron dos hijos varones: Caín y luego Abel. El primero se convirtió en horticultor; el segundo, en pastor. Ambos entregaron a Dios sus obras: Caín ofreció fruto; y Abel, los primogénitos de su rebaño, además de su grasa. Esta precisión en el texto bíblico es importante: si no hubiera ofrecido su grasa, podríamos haber imaginado que los animales de su rebaño estaban vivos en el momento de la ofrenda; habiendo especificado esto, sabemos que fueron sacrificados; que, por lo tanto, se les quitó la vida. Dios prefiere la vida sacrificada a los frutos. ¿Por qué? ¿Acaso los frutos no son seres vivos, y seres vivos no humanos? Ciertamente lo son, pero la diferencia fundamental entre plantas y animales es que las plantas no existen, es decir, no experimentan la experiencia individual de la vida, la sensibilidad o el sufrimiento. La planta no existe como individuo, mientras que el animal existe empíricamente en un entorno determinado, y este entorno lo marca, lo modifica y lo cambia. En la Biblia, sin duda, hay referencias a ofrendas vegetales,[4] pero no tienen el carácter sagrado de las ofrendas humanas o animales.
Por lo tanto, Dios prefiere la ofrenda de Abel a la de Caín, en el sentido de que la vida animal sería más una “vida” que la vegetal; una vida más plena, compleja y viva; una vida, en resumen, experimentada en su profundidad, en sus fibras más íntimas; una vida “existida” por un individuo, por una singularidad. De todos los seres vivos, elige al ser vivo que puede experimentar la vida con mayor intensidad; y que, por esta misma razón, no se sacrifica gratuitamente, sin motivo alguno. El sacrificio animal es costoso tanto para Dios como para los humanos. Nunca es insignificante. Ya que cada humano que mata a un animal sacrifica a un ser de su propia especie. Al sacrificar un animal, el humano también sacrifica algo de sí mismo.
Conocemos el trágico final de la historia. Caín, celoso de que Dios prefiriera la ofrenda de su hermano Abel, lo lleva a un campo y lo mata. Dios le pregunta entonces qué ha sido de su hermano. Y Caín responde: “No lo sé. ¿Soy yo acaso el guardián de mi hermano?”[5] Con estas palabras, Dios condena a Caín a ser un vagabundo y errante en la tierra y lo priva de su tierra cultivable. Cuando este último muestra preocupación por la venganza humana contra él, Dios le pone una marca para protegerlo de ser asesinado y promete vengarlo siete veces si por casualidad alguien intenta quitarle la vida.
En este episodio, entran en juego varios elementos decisivos de nuestra historia: el primero es la prohibición del asesinato, simbolizada por la marca que Dios coloca en Caín para protegerlo de la venganza humana; el segundo es la sustitución del sacrificio humano por el sacrificio animal (que encontramos de nuevo, en el Génesis, en el episodio de la muerte de Isaac.)[6] El tercero es la manifestación del mensaje universal del judaísmo: “Soy el guardián de mi hermano,” fundando el amor al prójimo como responsabilidad hacia él, fraternidad o solidaridad.
La hipótesis sería la siguiente: el régimen omnívoro, y consecuentemente carnívoro, del animal humano está determinado en gran medida por la teología. Sabemos que los seres humanos ya cazaban en la prehistoria y comían carne antes de la aparición de los monoteísmos; no obstante, estos últimos determinaron el régimen carnívoro del hombre al dotarlo de sacralidad, como una ofrenda privilegiada por Dios. El monoteísmo prefería el sacrificio animal al sacrificio humano. Esto no significa que solo la vida humana sea sagrada; más bien, indica que solo la vida animal, en su sentido más amplio, humana y no humana, es sagrada, y de esta manera legitima el sacrificio al fundar así el sacrilegio. El sacrilegio debe entenderse aquí como la transgresión de la prohibición del asesinato, de la cual no se precisa en el Éxodo si es específicamente humana. Cuando Cristo se sacrifica en la cruz, es de nuevo la figura del “cordero” la que se moviliza para describirlo, evocando al Hombre-Dios, al carnero que Abraham eligió sacrificar en lugar de Isaac, pero también al chivo expiatorio,[7] este animal cubierto con un manto que representaba todos los pecados de Israel y que fue enviado a vagar por el desierto. El sacrificio de la vida es un sacrilegio que funda lo sagrado. La paradoja que destaca el Antiguo Testamento es que la vida solo es digna de respeto porque puede ser ultrajada. Es el sacrilegio de una vida sacrificada lo que funda el carácter sagrado de la vida. Una vida que no pudiera ser sacrificada, ultrajada, no sería una vida digna de respeto. La vida no es sagrada ante todo, lo es porque es sacrificial o sacrificada.
Otra consecuencia de esto: el ser vivo no es sagrado, es la vida la que lo es. La asepsia, por ejemplo, mata bacterias y organismos vivos para proteger la vida de las enfermedades; al igual que el antibiótico, esta anti-vida mata el virus en nosotros para mantenernos sanos y salvos. Podríamos llamar a esta lógica anfibiológica (una palabra derivada de la contracción de anfibología y biología). En el sentido de que lo vivo siempre está atrapado en una doble restricción, una doble tensión entre la vida y la muerte, donde dar muerte a veces es necesario para preservar la vida, y donde poner fin a la vida es, según el caso, la mejor manera de cuidarla o respetar su dignidad (pensemos en la eutanasia). Esta anfibiología está presente en todas partes. En otras palabras, presenciamos hoy una sacralización de lo vivo que rechaza la depredación, el sacrificio y la muerte. La depredación, sin embargo, es necesaria: autorregula los ecosistemas. Sin la presencia de ciertos depredadores, los herbívoros proliferarían masivamente, de modo que su sobrepoblación conllevaría la destrucción de la vegetación y de todos los seres vivos que dependen de ella. La autorregulación de los ecosistemas, que garantiza su continuidad biológica y la sostenibilidad de la vida terrestre en general, no existe nada sagrado excepto la humanidad, y es la humanidad misma la que, mediante un sistema de valores, en gran medida determinado y heredado de los monoteísmos, decide qué es y qué no es.
Si Abraham sacrifica un carnero en lugar de su hijo Isaac en el monte Moriah, se mantiene la misma situación que, anteriormente en el Génesis,[8] Noé había salvado pares y parejas de animales en su Arca del Diluvio que Dios desató durante cuarenta días y cuarenta noches. Ahora bien, el sacrificio del carnero por parte de Abraham no se opone en absoluto a la salvación de los animales terrestres por parte de Noé. En cada ocasión, el animal es declarado “sagrado”: la primera vez, por el sacrificio mismo de la bestia y, por consiguiente, por su muerte; la segunda, por su rescate de la muerte y su supervivencia. La muerte, en este sentido, puede ser sagrada del mismo modo que la vida, ya que el sacrificio santifica la vida sacrificada al demostrar el sacrilegio que supone quitar una vida. La muerte queda así santificada desde un punto de vista religioso; el sentido de la vida, en la economía de su discurso, es ser sacrificial. Este sentido dado a la vida alerta sobre un régimen donde lo que cobra sentido no es la empatía que me permite ponerme en el lugar del ser vivo que como, sino cómo lo que como tiene un sentido para el Totalmente Otro al que lo sacrifico. La muerte del ser vivo que como tiene un sentido. Y un sentido sagrado: el del sacrificio dirigido a Dios. Y todavía sacrificamos, por ejemplo, una oveja para el Eid al-Adha en el islam, conmemorando así el gesto de Abraham en el monte Moriah. Comulgamos, igualmente, en el cristianismo, en el momento de la Eucaristía, incorporando el cuerpo de Cristo a través de la hostia y saciando nuestra sed, mediante el vino, con la sangre de Cristo. Esta Eucaristía significa etimológicamente: una “acción de gracias.” Es un sacramento: conmemoramos por este mismo hecho el sacrificio de Cristo, quien murió para redimirnos de nuestros pecados. En cada comunión, comulgamos con el cuerpo y la sangre de Cristo. Este régimen antropofágico —al menos desde un punto de vista simbólico— determina la ingestión del Otro, una vez más, a partir del sentido de su muerte. El vivo, sea quien sea, puede ser comido, pues el sacrificio de la propia vida es un sacramento: da gracias a la vida perdonándola con la muerte. La muerte de un vivo da vida a otro; o acrecienta la vida de ese otro. Esta es la sacralidad del sacrificio de la vida: la vida que se da a sí misma (hasta la muerte) da vida.
No hay régimen alimentario que no esté determinado, positiva o negativamente, por este régimen sacrificial y el sentido que conlleva. En el pasado, comer carne animal conllevaba el sentido de una vida sacrificada para dar gracias a la vida humana o a Dios (a quien se ofrecía el animal); hoy, cuestionamos la validez de este régimen, argumentando precisamente que este sacrificio ha perdido todo carácter sagrado. De hecho, ¿qué sentido sagrado puede tener aún la matanza industrial masiva de animales para el consumo de junk food o fast food? Y esto es especialmente cierto cuando estas vidas no han muerto simplemente en vano, sino que terminan entre los bienes no vendidos o caducados de una sociedad donde el desperdicio es proporcional a la sobreproducción de su economía.
II. El sufrimiento animal en cuestión
El veganismo sería, en este sentido, el régimen de la muerte de Dios. El régimen posmoderno por excelencia. En ello, el animal pierde el sentido que podría haber encontrado como objeto de sacrificio. La matanza —y esto es indiscutible— es una muerte sin sacrificio, una muerte desacralizada. Nuestra era está determinada sobre todo por la pérdida del sentido de lo sagrado, es decir, por la pérdida del sentido del sentido. Las circunstancias históricas, políticas, técnicas y científicas desde el final de la Segunda Guerra Mundial han sido tales que la muerte ha desaparecido por completo de nuestra vida cotidiana: en el siglo pasado, la gente iba a la guerra a los veinte años con la idea de que sacrificarse por su país tenía sentido; vimos morir a nuestros antepasados en casa. La pacificación de las relaciones interestatales ha excluido la muerte de nuestras vidas; y las residencias de ancianos se han convertido en otras tantas casas para los moribundos donde la muerte se nos oculta. Si mi abuela aún supiera matar un pollo o un conejo, nada nos parecería hoy más insoportable que este hecho: que la vida muere, aunque sea para que otra pueda vivir. Esta exclusión de la muerte convierte a los humanos, y a todos los seres vivos, en pacientes y no en agentes. Cuando el sacrificio desaparece, también desaparece el sentido que le damos a la muerte. Lo que queda es la vida, en el sentido biológico, la continuidad de la especie, el deseo de evitar el sufrimiento y el dolor, tal como nos gustaría que nos los evitaran.
No hay nada que lamentar del pasado. Es un hecho. Hemos olvidado el sentido de la vida y la muerte, porque hemos olvidado el sentido del sacrificio.[9] El presente es la época de lo indoloro. O mejor dicho, la época del dolor invisibilizado. Porque el sufrimiento existe, y los mataderos, en particular, son prueba de ello. Estos son lugares donde al menos setenta mil millones de animales son asesinados inocentemente cada año en el mundo, ocultándonos de nuestra vista y del oído el dolor de estos animales que mugen, chillan, balan o cacarean mientras se dirigen a la muerte. Es innegable que los animales sufren y mueren, contrariamente a lo que Heidegger ingenuamente afirmó cuando declaró que “solo el hombre muere” y que “el animal,” por su parte, “termina.”[10] Pero esta muerte, desde el comienzo de la era industrial, ha perdido sentido. Peor aún, es esta muerte absurda, abstracta y sin sentido la que se ha convertido en el paradigma mismo de la muerte humana en general. Las guerras totales del siglo XX, en las que soldados y civiles estuvieron expuestos al mismo peligro, han destruido finalmente el carácter sagrado de la vida. Los soldados irán a la guerra como se va al “matadero,” y los campos de batalla serán verdaderas “carnicerías.” Hegel, al hablar de los muertos bajo el Terror en la Fenomenología del Espíritu, se conmovió por una muerte que sería “la más fría y más insulsa, sin otra significación que la de cortar una cabeza de col o la de beber un sorbo de agua.”[11] La comparación fue extraída de la agricultura y las funciones vitales; dos siglos después, se tomaría prestada de la matanza de animales. El paradigma dista mucho de ser trivial.
Y es este sufrimiento, innegable, el que constituye la base del argumento vegano. Se trataría, pues, de dejar de comer tejido animal, porque el animal es un ser que siente dolor y sufrimiento. Este argumento, ya clásico, fue rechazado en su momento por Bentham:
Es probable que llegue el día en que el resto de la creación animal pueda adquirir aquellos derechos que jamás se les podrían haber negado a no ser por obra de la tiranía. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razón para que un ser humano haya de ser abandonado sin remisión al capricho de un torturador. Quizá un día se llegue a reconocer que el número de patas, la vellosidad de la piel o la terminación del os sacrum, son razones igualmente insuficientes para dejar abandonado al mismo destino a un ser sensible. ¿Qué ha de ser, si no, lo que trace el límite insuperable? ¿Es la facultad de la razón, o quizá la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, más allá de toda comparación, un animal más racional, y con el cual es más posible comunicarse, que un niño de un día, de una semana, e incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, ¿qué significaría esto? La cuestión no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino: ¿Pueden sufrir? [12]
Bentham contrasta notablemente la abolición de la esclavitud por parte de los revolucionarios franceses con el necesario reconocimiento de los derechos de los animales. Los franceses reconocían que todos los hombres, independientemente del color de su piel y del destino que les reserve, tienen derechos fundamentales inherentes a su naturaleza humana; se trataría de reservar el mismo destino para los animales, basándose en que son seres sintientes y que su sensibilidad los expone al sufrimiento. Es, además, este sufrimiento animal lo que los convierte en pacientes morales que deben ser respetados. El animal es intrínsecamente digno de respeto y bondad, porque es un sujeto sensible. El respeto moral es una sensibilidad hacia la sensibilidad ajena. Ser moral es, por lo tanto, ser sensible a otra sensibilidad, ajena a la que uno podría tocar, afectar, voluntaria o involuntariamente.
Este argumento a favor del veganismo proviene de lo que Étienne Bimbenet denomina en El complejo de los tres monos[13] “patocentrismo.” Dado que los animales sienten dolor y sufrimiento, dado que son sujetos patológicos, se trataría de dejar de matar animales para el consumo humano. Un viejo argumento de nuestra tradición filosófica, originado en Porfirio (Sobre la abstinencia, III)[14] y prolongado hasta Rousseau (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres), dice que los animales se distinguen de las plantas en que son seres sensibles y, en este sentido, seres capaces de sentir, sufrir y temer. Es debido a esta sensibilidad animal que Rousseau afirma que los humanos tienen “hacia ellos alguna especie de obligaciones.”[15] Cito:
De esta manera se acaban las antiguas controversias sobre la participación de los animales en la ley natural; pues es claro que, hallándose privados de entendimiento y de libertad, no pueden reconocer esta ley; más participando en cierto modo de nuestra naturaleza por la sensibilidad de que se hallan dotados, hay que pensar que también deben participar del derecho natural y que el hombre tiene hacia ellos alguna especie de obligaciones. Parece ser, en efecto, que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mis semejantes, es menos por su condición de ser razonable que por su cualidad de ser sensible, cualidad que, siendo común al animal y al hombre, debe al menos darlo a aquél el derecho de no ser maltratado inútilmente por éste.[16]
En este siglo exaltado por la Revolución Francesa, y sufriendo también las repercusiones de la Revolución Inglesa, un siglo antes, y la Revolución Americana, unas décadas antes, volvemos a la idea, ya defendida por Bentham, de que los animales también deberían tener derechos. En virtud de su naturaleza, que es ser sensibles, tienen al menos “el derecho de no ser maltratados inútilmente”[17] por los seres humanos. La ética humana hacia los animales consistiría en evitarles este sufrimiento superfluo; y la ética moral del veganismo, que se establece en él, es, por tanto, patocéntrica.
III. ¿Moralidad deontológica y patocéntrica o utilitarismo político?
Sin embargo, ¿puede el respeto a la vida basarse únicamente en su valor intrínseco? ¿No es esta consideración puramente subjetiva y abstracta? No debería objetivarse este deber, puramente individual, con respecto a la vida no humana, en el ámbito de la política y, en consecuencia, en el del derecho? En este sentido, el respeto a la vida debe entenderse como “respeto a la vida universal.” Atacar masivamente la vida de los seres vivos en general es socavar el frágil equilibrio de los ecosistemas; es socavar la elegancia del mundo, su armonía, su interdependencia y la interrelación en la que estamos inmersos como seres humanos. Toda vida está condicionada a la vida del Todo. Respetar la vida terrestre, en su armonía, garantiza las condiciones para su permanencia. El argumento patocéntrico, que consiste en hacer del sufrimiento individual el criterio de la moral y la buena acción, solo puede convencer a quienes ya son sensibles a la causa animal. Esto debe contrarrestarse con un argumento político y ecológico: si debemos cuidar la vida animal y vegetal, es porque dependemos de ella. Un argumento utilitarista, si lo hay: las acciones humanas deben juzgarse en función de sus consecuencias generales sobre la vida en la Tierra, y no tanto sobre los seres vivos individuales.
Lo que me gustaría plantear, por lo tanto, más allá de los argumentos morales del veganismo o el anti-especismo —los cuales, al invertir la metafísica, solo invierten sus términos sin evadirla por completo— es, en resumen, un argumento político: una ecología política. Porque si es necesario cambiar nuestro régimen reduciendo el consumo de carne, es sobre todo porque la ganadería intensiva (específicamente, pero no solamente, bovina) es una de las principales causas del calentamiento global.[18] Además de los gases procedentes del ganado que contienen metano, y que son producidos por su digestión, hay que añadir la deforestación masiva (80% de la selva amazónica y 14% de la deforestación mundial), reduciendo así la fijación de CO2 por las plantas y la liberación de los gases almacenados en el suelo de los bosques, por no hablar del costo energético de los cultivos utilizados para alimentar a este ganado, o, por último, la contaminación del suelo por los fertilizantes.
Por lo tanto, la alimentación debería situarse en un marco político, más que ético o moral. El veganismo, al igual que el anti-especismo, requiere movilizar la empatía del agente (la de los humanos hacia los animales) y la creencia de que el receptor de nuestra acción es tan digno como nosotros; algo indiscutible, pero que presupone un cambio paradigmático en nuestro sistema de valores y representaciones. La moralidad se deriva de la educación a largo plazo; la política, a través de la ley, puede obligar inmediatamente a las personas a cambiar sus acciones. Sin embargo, esto es urgente. Y no es porque consideremos inmoral el consumo de carne que cambiaremos nuestros hábitos; es porque la ley nos obligará a dejar de comerla que consideraremos inmoral su ingesta.
IV. Lo que el patocentrismo dice sobre nosotros, demasiado humanos
¿De qué se trata, en última instancia, el patocentrismo y el veganismo, es decir, el síntoma? Si podemos comprender, desde una perspectiva ecológica y ética, esta vigilancia respecto al dolor animal, y si podemos aceptar que el futuro de la alimentación es, sin duda, la cocina vegetal, no podemos evitar una reflexión crítica y estructural sobre este fenómeno. En otras palabras, no es casualidad que estas corrientes de pensamiento hayan surgido en nuestra época. Entonces, ¿cuál es el espíritu de nuestra época para que estas finalmente han salido a la luz?
Concluyamos diciendo lo siguiente:
1) Nuestra era nihilista corresponde a la de la muerte de Dios. Dios era el régimen del sentido de la vida y la muerte. Él dio sentido al sentido. El sentido, a partir de entonces, está patas arriba. La vida, como la muerte, carece de sentido.
2) Esta pérdida de sentido revela que toda muerte es absurda. La muerte de un animal, en este sentido, ya no refleja sacralidad alguna. Ya no encaja en la tradición abrahámica, donde el sacrificio animal no solo indicaba un progreso al suplantar el sacrificio humano, sino que también señalaba la sacralidad del animal ofrecido a Dios. Cuando lo sagrado está ausente, con él el sacrificio se vuelve inútil y obsoleto. Entramos en la era del complejo de Caín.
3) Nuestro tiempo presente, como ya lo he indicado, es el de lo indoloro. Esto explica por qué: dado que la muerte ya no tiene sentido sagrado, tanto ella como el sufrimiento que la precede o la anuncia deben ocultarse. La muerte y el sufrimiento ya no tienen un más allá: se reducen al nivel más bajo.
4) Morir hoy es morir por nada. Lo mismo ocurre con el “sufrimiento por.” Sufrir por, morir por, son vanidades. Morir por una idea o por el Otro ha perdido el sentido sagrado que este acto de antaño ocultaba. (Esta vanidad del sacrificio solo durará un tiempo: los conflictos inminentes entre bloques democráticos y autoritarios la volverán obsoleta, y el conflicto ruso-ucraniano es la prueba misma de ello.)
5) En esto, lo vivo se define simplemente no como un agente (o actor), sino como un paciente. A todo ser vivo (humano o no humano) se le asigna, primero que nada, su dimensión de víctima y presa. Su derecho es ser reconocido como sujeto de un sufrimiento singular. Esto se llama patocentrismo.
6) El veganismo es la dieta de esta muerte de Dios. Es una dieta posabrahámica. Ahora que la muerte ha perdido su sentido sagrado y sacrificial, entramos en un mundo donde toda muerte es en vano; el objetivo es causar la menor cantidad posible de muertes y sufrimiento. El monoteísmo era un régimen, entre otras cosas, carnívoro y metafóricamente antropofágico (pensemos en la Eucaristía cristiana); el veganismo es una dieta posmonoteísta.
7) Podemos plantear la hipótesis de que, para finales de siglo, nos veremos obligados a adoptar esta dieta, o al menos, a resignarnos en gran medida a ella. La humanidad se sentiría perfectamente cómoda con ella: su consumo diario de carne se remonta a los Treinta Años Gloriosos. ¿Será por razones morales o legales? Esta es la única pregunta que filosóficamente se nos plantea. El resto nos lo impondrán los nuevos tiempos que nos aguarden.
Notas
[1] Nota de la traductora: El texto original en francés intitulado “Le véganisme: le régime de la mort de Dieu” fue publicado el 11 de septiembre de 2023 en la revista electrónica Implications Philosophiques.
Véase: https://www.implications-philosophiques.org/le-veganisme-le-regime-de-la-mort-de-dieu/.
Agradezco a Valentin Husson por haberme enviado el texto orignal por vía electrónica el 8 de octubre de 2025 y otorgarme el permiso de publicar su traducción en español aquí. Constante inspiración en este proyecto de traducción ha sido un grupo de chefs llamado Nomade et Sauvage, que cocina con hornos artesanales en plena naturaleza combinando el nomadismo con los sabores y las tradiciones de cada lugar. Para más información: https://www.nomadeetsauvage.gr
[2] Nota del autor: “La expresión “matriz histórica” alude aquí a una etapa decisiva de la historia occidental, que ha determinado un régimen de significado y sacralidad que ha influido en las prácticas humanas. Esto no es un hecho históricamente comprobado, sino la forma en que la historia humana se ve afectada por su propia textualidad. La hermenéutica quizá haya modificado a la humanidad tanto como los hechos y acontecimientos que han marcado su trayectoria.”
[3] Génesis 4, 1-15.
[4] Números 28, 3-8; Levítico 6, 13-15.
[5] Génesis 4, 9.
[6] Ibid., 22, 1-19.
[7] Levítico 16, 21-22.
[8] Génesis 22, 6-9.
[9] Nota del autor: “Ciertamente, el sacrificio quizá no sólo esté relacionado, en la Biblia, con el hecho de dar la muerte, sino que el modo como esta noción ha sido entendida históricamente por Occidente ha afectado su sentido hasta determinar una significación donde el don de la propia vida forma, en última instancia, el carácter sagrado.”
[10] Nota de la traductora: la rteferencia original es “Heidegger, Essais et conférences, “La chose,” tr.fr. Jean Beaufret, Paris, Gallimard, 1980, p. 212 : “Seul l’homme meurt. L’animal périt.”” Aquí utilizo la siguiente traducción: Martin Heidegger, Conferencias y artículos, trad. Eustaquio Barjau (Ediciones del Serbal, 1994), 155.
[11] Nota de la traductora: la referencia original es: “Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La phénoménologie de l’esprit, tr.fr. Bernard Bourgois, Paris, Vrin, 2017, p. 502.” Aquí utilizo la siguiente traducción: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces con la colaboración de Ricardo Guerra (Fondo de Cultura Económica, 1966), 347.
[12] Nota de la traductora: la referencia original es “Jeremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation, tr.fr. Centre Bentham, Paris, Vrin, 2011, chap. XVII, §4, p. 325.” Aquí utilizo la traducción española encontrada en el siguiente enlace:
https://encyclopaedia.herdereditorial.com/wiki/Recurso:Bentham,_Jeremy:_los_animales_sufren.
[13] Véase Étienne Bimbenet, Le Complexe des trois singes (Seuil, 2017).
[14] Porphyre, De l’abstinence, t. III, tr.fr. M. Patillon, Paris, Les Belles Lettres, 1995.
[15] Nota de la traductora: la referencia original es “Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, éd. Jean Starobinski, Paris, Gallimard, 1969, p. 55-56.” Aquí utilizo la traducción española encontrada en el siguiente enlace: https://www.marxists.org/espanol/rousseau/disc.htm
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] Nota del autor: “Véase por ejemplo el artículo: https://www.lemonde.fr/planete/article/2006/12/04/l-elevage-contribue-beaucoup-au-rechauffement-climatique_841603_3244.html”