Abensour, Badiou, Rancière: Contra la restauración de la filosofía política

Patrice Vermeren[1]

Traducción de Graciela Mayol[2]

Cuando del espacio público y del lenguaje se trata, ambos parecen estar indisolublemente unidos si los consideramos desde el punto de vista de la democracia. Así, Hannah Arendt nos dice que, tras la desvalorización de la Antigüedad por parte del Cristianismo, las revoluciones modernas constituyen una manera de reanudar con los Antiguos Griegos,  para quienes la igualdad política es igualdad en la participación y capacidad de vivir en común, sin divisiones entre gobernados y gobernantes. Pero hay algo  nuevo: el ámbito público ya no está reservado a una minoría al abrigo de las necesidades de la vida, sino a una mayoría, aunque sometida a la necesidad. “¿Qué es la libertad política?” comenta al respecto Martine Leibovici:[3] es el derecho a la mirada sobre el mundo público y el derecho a ser visible, a hablar y a ser oído en él, para todos y particularmente para “la multitud de los pobres y los humillados, ocultos en la noche de la vergüenza.[4] Claude Lefort ya había comentado antes esos textos, señalando que el hecho de que Hannah Arendt concibiera la política sirviéndose de un cambio de imagen del totalitarismo la hacía privilegiar los momentos en que se manifestaron sus aspectos más ocultos: el momento de la ciudad griega en la Antigüedad, y aquellos de las Revoluciones Americana y Francesa (junto con, tal vez, los consejos obreros en Rusia en 1917 y en Hungría en 1956). “En el caso de Grecia, el caso más puro, vemos según Arendt ordenarse un “espacio”, vemos surgir un espacio, en el que los hombres, a distancia de sus asuntos privados propios de la esfera del oikos –unidad de producción doméstica sometida a las presiones de la división del trabajo y de las relaciones entre dominantes y dominados- se reconocen como iguales, discuten y deciden en común. En ese espacio, los hombres pueden rivalizar e intentar, como dice Hannah Arendt, por medio de “bellas palabras” y “hazañas”, grabar su imagen en la memoria pública”.[5] La relación que rige la vida política democrática es la de un intercambio de palabras en un mundo común –y por ello humano-, que no es uno sino que está abierto a la pluralidad. Sabemos que esta oposición unidad/pluralidad se inscribe dentro de una serie de antinomias: público/privado, política/vida social, poder/violencia, vida contemplativa/vida activa, y que es esta última la que origina el rechazo de Hannah Arendt a llamarse “filósofa”: porque desde Platón hasta Marx, la libertad que ocupaba el centro de la acción política de la ciudad democrática fue confiscada por la filosofía, así como lo visible del espacio político fue invalidado como prosaico en beneficio de lo invisible del pensamiento separado del mundo. La filosofía de Platón a Marx no piensa en restaurar la actividad política si no es para intentar realizar la filosofía, proyectar en la historia y la empiria la idea de una lógica y de una verdad separada de la acción, procedente de un olvido de la acción y, por lo tanto, de una decadencia de la política.

Me gustaría tomar ese punto de partida para interrogar el campo agonístico de la filosofía política en Francia, que cristaliza principalmente sus cuestiones, de manera explícita o implícita, en esta referencia a Hannah Arendt y a su rechazo de la apelación de filósofa.

I

Comenzaría por los artículos antiguos y sobre todo por el libro reciente de Miguel Abensour, intitulado Hannah Arendt  contre la philosophie politique? (Hannah Arendt ¿contra la filosofía política?). Miguel Abensour cita allí la entrevista televisada de Hannah Arendt con Günther Grass de 1964, durante la cual ella responde como sigue a la pregunta acerca de adónde se sitúa, en su opinión, la diferencia entre la filosofía política y su trabajo de profesora de teoría política:

La diferencia se debe a la cosa en sí misma. La expresión “filosofía política” que yo evito, está ya extraordinariamente cargada por la tradición. Cuando abordo esos problemas, en la universidad o en otra parte, siempre pongo cuidado en mencionar la tensión que existe entre la filosofía y la política, o –dicho de otra manera, entre el hombre como ser que filosofa y el hombre como ser que actúa; no existe este tipo de tensión en la filosofía de la naturaleza (…). Pero él (el filósofo) no se sitúa de manera neutra frente a la política: a partir de Platón, ya no es posible (…) Y es así como la mayoría de los filósofos experimentan una cierta hostilidad con respecto a toda política, salvo algunas raras excepciones, entre las que se encuentra Kant. Esa hostilidad es muy importante en este contexto, porque no se trata de una cuestión personal sino que es justamente en la esencia misma de la cosa, es decir en la cuestión política como tal, que reside la hostilidad. (…).Precisamente, yo no quiero de ninguna manera ser partícipe de esa hostilidad, (…). Quiero poder ver la política con los ojos, por así decir, puros de toda filosofía[6]

Lo que significa 1) primeramente, que para Hannah Arendt no hay homogeneidad entre la filosofía y la política, que son para ella radicalmente distintas en esencia. Por lo que la expresión “filosofía política” es engañosa, por cuanto enmascara una tensión, incluso un antagonismo, entre esas dos formas de vida que son la vida contemplativa y la vida activa. 2) que es responsabilidad de los filósofos, constituidos en corporación desde Platón, distribuir jerárquicamente la vida contemplativa arriba y la vida activa abajo. Y esa hostilidad y ese retraimiento de los filósofos con respecto a las cosas de la ciudad no es un accidente ocasional, sino que se debe a la esencia de la cosa misma. 3) que en consecuencia Hannah Arendt no puede sino rechazar toda identificación con el personaje del filósofo político, para preservar la pureza de su mirada sobre las cosas políticas en sí mismas, y reivindicar el hecho de ser solamente una teórica de la política sin los anteojos de la filosofía. Miguel Abensour, en la lectura máxima, y hasta enfática  que propone de este y de otros textos para tratarlos lo más responsablemente posible, plantea las cuestiones de la complejidad de la posición arendtiana,  de su evolución desde la proximidad a una crítica de la sociología del conocimiento hasta un antiplatonismo militante y del sentido del espacio de pensamiento que establece la distancia que ella quiere marcar respecto de la filosofía. ¿Podemos hacer de Hannah Arendt una filósofa a pesar suyo y justificarnos en ella para reivindicar una filosofía política distinta de la tradicional?

Miguel Abensour trabaja en extensión y en comprensión esa posición de hostilidad a la filosofía política propia de Hannah Arendt.  Primero narra cómo evolucionó su lectura desde hace treinta años. Mientras reinaron el funcionalismo y el marxismo, Hannah Arendt podía aparecer como un polo de resistencia a la sociologización o a la cientifización de lo político y encarnar entonces, junto a Leo Strauss, la tradición, borrada la diferencia reducida a simples opciones políticas de aquella que consagró una obra a la revolución y de aquel que no habla de esta última, siendo que la primera toma partido por el ciudadano mientras que Leo Strauss se sitúa decididamente del lado del filósofo.

Treinta años más tarde, la coyuntura cambió y se convirtió en una restauración voluntarista y obstinada de la filosofía política como disciplina académica, producida a través de estrategias de reconocimiento institucional, asociaciones, revistas, colecciones de libros, diccionarios, coloquios. La tradición no consiste ya en la invención de lo nuevo sino en la repetición de lo mismo, mientras retornan las cuestiones políticas tras el fin de los totalitarismos que pretendieron terminar con lo político. El retorno de lo político no requiere una restauración de la filosofía política idéntica a sí misma desde el gesto platónico, sino de otro gesto, que permita redescubrir la cosa política, una filosofía que –según una distinción de Feuerbach que Miguel Abensour se complace en citar frecuentemente- no se alimente de sí misma como disciplina académica, sino que sea la expresión de una necesidad de la humanidad. Por un lado, los restauradores de la filosofía política quieren recuperar  a Hannah Arendt para hacer de ella una gran figura de la filosofía política. Contra esta recuperación, Hannah Arendt es leída por Abensour como una figura de resistencia: resistencia a la sociologización perdurable de la política, y resistencia a la restauración de la filosofía política en la medida en que ésta tenga por objeto el ocultamiento de las cuestiones políticas. Una problemática que hace de la inversión del platonismo en Arendt una de las ideas clave para la comprensión de su crítica a la idea de la filosofía política y su consigna: rechazo del mito de la caverna,

 

en el que el filósofo vuelve a bajar para comunicar la verdad a quienes se quedaron en la caverna y se beneficia haciendo aplicables las Ideas que encontró en el exterior de la caverna, a condición de que asegure su transformación y el reemplazo de la Idea de Bello por la de Bien- legitimando así su posición de filósofo rey. De lo que resulta finalmente el reemplazo del obrar por el hacer, de la obra por la acción. La política queda reducida a la nada, puesto que ya no se trata de dejar que surja el vínculo político en la inventiva de la praxis de los hombres libres, sino de suprimir el caos imponiendo un orden llegado del cielo de las ideas que vendría a autorizar la buena administración de la ciudad. La filosofía política no merece ni una hora de atención si consiste en someter la libertad y su ejercicio a la autoridad de un grupo de expertos en Ideas. Pero la consigna de “invertir el platonismo” de Arendt, y según Abensour, es sólo la mitad de una invitación.

Hacerle frente a la tradición platónico-aristotélica no es reemplazarla por una teoría más o menos positivista de la política. Se trataría más bien, para Arendt, de superar el psicologismo, el sociologismo y el filosofismo por medio de “una especie de fenomenología” preocupada por volver a las cuestiones políticas mismas. Abensour dedica todo un capítulo a comentar la excepción kantiana, es decir, al hecho de que Kant es uno de los raros filósofos que no ha experimentado hostilidad con respecto a toda política según Arendt: 1) Kant elige la igualdad cuando la tradición de la filosofía política se nutre de la división sabios/insensatos, rehabilitando el sentido común desde entonces disociado de lo vulgar. Por lo que el filósofo ya no puede adoptar ese tono superior que califica al pensador por encima de lo común, para quien la filosofía como ornamentación del entendimiento representaba la revelación de un misterio informulable en una lengua común e incomunicable por medio del lenguaje; 2) Kant insiste en la pluralidad humana como  quien piensa el mundo, es decir, un espacio entre los hombres en plural, y por eso de la política. Pero también hay que prestar atención a la separación actores/espectadores del mundo, sólo los últimos tienen acceso al sentido de la historia, y Arendt le atribuye a Kant la distinción entre pensar y juzgar, en la que la facultad de juzgar se convierte en la facultad política por excelencia, que podría abrir el camino hacia otra filosofía política –algo que ya ha sido ampliamente comentado por Jean-François Lyotard, Françoise Proust, Amparo Vega y Etienne Tassin,[7]

  

y que es tal vez el vínculo del diferente radical de Badiou con todo el legado arendtiano de la filosofía política; 3) El sensus communis es una manera de romper con el mito de la Caverna y de Platón “padre de la filosofía política de nuestro tiempo”, una caverna donde los hombres están encadenados, privados de libertad y de lenguaje, y por eso apolíticos, mientras que en Kant se trata de un público de espectadores que existen en plural, cuyas acciones son siempre públicas, y de pronto la política deja de ser, como en Platón, la imposición de un orden normativo venido de afuera, del cielo de las Ideas, e importado por la casta de los expertos en Ideas para una multitud carente de reglas; sino que la política, con la transferencia de la hipótesis del sensus communis de la estética a lo político, se ha convertido en la manifestación de un principio a priori que la funda y la hace posible, como  despliegue del ser en común en el seno de una comunidad histórica determinada.[8] Si en el ámbito de la estética alguien puede proyectarse al lugar del otro para discutir sobre sus gustos, o incluso compartirlos, en el ámbito político, si una cuestión es negociable, entonces pensar desde el lugar del otro es posible y permite la formulación de un juicio imparcial que puede terminar en una forma de acuerdo entre las partes que mantenga a distancia la violencia.

Sabemos que Hannah Arendt no irá más allá en el desarrollo de este legado kantiano, pero lo anterior le permite a Abensour reconocerle el mérito de haber abierto la puerta a la filosofía política crítica que él desea, aún si ella se queda en el umbral: “una filosofía política que ya no está sujeta al mito de la caverna ni a su problemática de la no comunicación, sino que está acercada al principio a priori del sensus communis, a la idea –a través del juicio del gusto- de una comunicabilidad universal que funda la experiencia de los hombres y hace posible la institución de la libertad en lo histórico-político”. Arendt es quien hace posible la cuestión de una inteligibilidad de las cosas políticas sin que ésta se transforme en el gobierno de las multitudes por parte de los filósofos.

            Hay en Miguel Abensour un principio de lectura que consiste en tomar siempre los textos al pie de la letra para hacerlos trabajar sobre sí mismos en presente, para ir más lejos, estableciendo entre los autores y nosotros un “medio” (Merleau-Ponty) en el que se torna imposible discernir entre aquello que les pertenece y nosotros mismos,[9] para hacer una interrogación recíproca más que para sumar. Se trata de lo que Horacio González llamó el proceso de liberación de los textos.[10] Puesto que la política para Arendt es necesariamente un espacio donde las personas, liberadas de la exigencia y de las necesidades materiales, obran en común, y la democracia es el lugar donde se intercambian las palabras, la realización de la política;[11] puesto que se trata de cuestionamiento, de indeterminación, de una obra en construcción permanente, como en Claude Lefort, Miguel Abensour, contra toda reducción liberal de la democracia o toda objetivación de lo político en el Estado, va a ver ahí una democracia “insurgente”[12], lugar de creación renovada de la comunidad política de los “todos unos”, y por tanto un no lugar o un lugar fuera de todo lugar. Si para Hannah Arendt la filosofía política es sospechosa de ocultar la fenomenalidad del bios políticos, Miguel Abensour reivindica como haciendo eco, no tanto a la Boétie sino a Pascal: la verdadera filosofía política se burla de la filosofía política.

Para Miguel Abensour, la democracia no puede darse de una vez y para siempre como constitución o institución. La democracia es acción y voluntad. La libertad no consiste en la nostalgia de su efímera inscripción en un cuerpo político que no es más que un producto de la historia, sino en el compromiso de una voluntad política con la crítica de la cosificación de toda institución. En consecuencia, esta primera figura de la modernidad no nos conduce más, como en Leo Strauss, al retorno a la filosofía política de los Antiguos, sino que nos abre a una filosofía política crítica o crítico-utópica, es decir, a una filosofía política susceptible de contribuir a la emancipación hoy. Esto presupone que establecemos una diferencia entre, por una parte, un banal retorno a lo que se percibe como una disciplina académica, expuesta a transformarse en historia de la filosofía política y entonces, como nos dice Abensour, expuesta a una ocultación de los desafíos políticos del presente en beneficio de una gestión del orden establecido, y por otra parte, el retorno de las “cuestiones políticas”. De esta manera, tomando distancia a la vez de la teoría crítica y tremendista de la Escuela de Frankfurt (Adorno, Horkheimer, Marcuse),

 

que considera indisociables la política y la dominación, y del irenismo de la filosofía política que borra las huellas de la dominación para concebir el espacio político como un mero juego de intercambios entre participantes iguales, lo que anuncia eso que podríamos llamar el momento maquiavélico de Miguel Abensour sería una filosofía política capaz de pensar juntos el principio político y la crítica de la dominación, teniendo en cuenta luego de La Boétie del hecho de que toda manifestación del principio político, democracia o república, puede degenerar en Estado autoritario. De allí que la escena política sea el teatro de una lucha sin piedad entre el hecho de la dominación y la institución política, ya que siempre es posible la degeneración de esta institución. De allí también que la asociación de utopía y principio político sea la mejor muralla que se pueda oponer a la degeneración de las formas políticas.[13]

Hay entonces un desplazamiento de la filosofía, ya que esta última no podría ser el fundamento de la política, salvo permaneciendo como legitimación de un orden político colocado bajo el signo de la dominación; y ese desplazamiento de la filosofía política de Miguel Abensour, en la medida en que ella reivindica convertirse en filosofía política crítico-utópica, va de la mano de una concepción de la ciudadanía en la que ésta no se instalaría más en un cuerpo constitucional o institucional de una vez y para siempre, en un lugar asignado, sino que se mantendría en un no lugar o en un fuera de todo lugar en un desplazamiento perpetuo, puesto que para Abensour la democracia es acción o voluntad, es decir, tiene como condición la acción, que es esta intervención oral que subjetiva al ciudadano y reabre el espacio público de la democracia, es decir, tiene como condición la lengua de la emancipación. Dicho de otra manera: la filosofía política será crítica o no será nada.

II

Para Alain Badiou, reivindicar una filosofía política distinta de lo que Hannah Arendt y Miguel Abensour llaman la tradición, es un engaño. Badiou llama filosofía política a algo completamente distinto a un vínculo entre filosofía y política. Para él, la filosofía política es lo que considera que la inteligibilidad de lo político, su carácter pensable y su sumisión a normas éticas pertenecen al ámbito de la filosofía: “es el programa que, teniendo a la política –o mejor aún a lo político- como un dato objetivo y hasta invariable de la experiencia universal, se propone pensarlo en el registro de la filosofía”[14] ¿Por qué la filosofía política ha adquirido tanto lugar en nuestra contemporaneidad? Según Badiou, ello se debe a la decadencia de las políticas revolucionarias y a la convicción dominante de que sólo existe una forma política racional, que es la democracia representativa en todas sus formas. Ayer, con Sartre, estábamos todavía en la idea de que el marxismo es el paradigma insuperable de nuestro tiempo; hoy, el paradigma de la democracia es el que aparece insuperable. Ayer estábamos aún con el legado de la tesis de Marx sobre Feuerbach, según la cual ya no se trata de interpretar el mundo sino de transformarlo; hoy la política ha dejado de ser lo real de la filosofía, y por el contrario, la filosofía es la que define lo real de la política en las categorías éticas. Para Badiou, estamos entonces ante una alternativa clara entre dos caminos. Por una parte podemos asumir esa inversión y ofrecer la democracia representativa como único paradigma posible para nuestro tiempo. La filosofía política es entonces la ideología del democratismo contemporáneo a través de la cual se hace el duelo de toda política de emancipación y de toda revolución.[15] Por otra parte, podemos establecer con Badiou que la inteligibilidad de la política debe ser encontrada en el interior de la política misma, en lo que ella dice y proclama. En otras palabras, la política se piensa a sí misma al mismo tiempo que es un pensamiento. Si existen un vínculo entre filosofía y política, ese vínculo está sujeto a la condición de que haya política. No existe una forma general de vínculo entre filosofía y política, sólo hay singularidades y la primera singularidad es siempre la singularidad de la política.

El punto nodal de la demostración de Badiou es, una vez más, la referencia a Hannah Arendt, pero a una Hannah Arendt que, lejos de la figura descripta por Miguel Abensour, sería aquí quien recupera la filosofía política académica, de Myriam Revault d’Allonnes a Ferry y Renaut: cualesquiera sean los méritos de Hannah Arendt (y Badiou le reconoce particularmente su análisis del imperialismo), la hace responsable de todos los dispositivos llamados “filosofía política” que pululan y se adornan con una ética de los derechos.

Una lectura de Hannah Arendt que pasa también por su uso de Kant. Badiou señala en la lectura hecha por Arendt de Kant toda la indeterminación de la palabra “política” en cuanto no es ni el nombre de un pensamiento (no es un procedimiento de verdad) ni el de una acción (no es la construcción y la animación de un colectivo singular y nuevo, cuyo objeto es gestionar o transformar lo que es). Badiou advierte el privilegio acordado por Kant al espectador, (Kant mismo como espectador de la Revolución Francesa), como consecuencia del cual el sujeto político está en el espectáculo del mundo y la política no es más que el ejercicio público de un juicio. Por ello, no se trata aquí de la política como principio, máxima, ni prescripción de una acción colectiva que busca transformar la situación plural (o espacio público) misma. Y es así como la política es remitida en su totalidad al ámbito de la opinión pública. Y decir que la política está en el lugar público de la opinión, es decir que ella no está del lado de la verdad. Hannah Arendt, Kant: solo faltaba Platón. Badiou también lo convoca pero si el antiplatonismo está en tela de juicio, es porque Badiou reivindica el platonismo, porque Platón afirma en contra de los sofistas, que la política no está condenada eternamente a la opinión y separada de la verdad. Para Platón, el sofista es quien “es incapaz de ver hasta qué punto difieren según el ser la naturaleza del bien y la de lo necesario”, lo que legitima la idea de que la política es gestión de lo necesario y que no hay política de emancipación.[16]

El kantismo de Arendt repensado por la filosofía política viene a legitimar la pluralidad de las opiniones articulada al Estado por la forma de la democracia representativa parlamentaria y la pluralidad de los partidos políticos. Está claro que Badiou recusa la tesis de Hannah Arendt por cuanto ella pone en el centro de su dispositivo la opinión filosófica: “la esencia de la política no es la pluralidad de las opiniones, sino la prescripción de una posibilidad de ruptura con lo que hay”, escribe Badiou. La filosofía de Arendt puede hacerse acreedora del mérito de ser una filosofía que legitima una política de la pluralidad, de resistencia al mal y del coraje del juicio. Pero permanece prisionera de un horizonte, que es el de la democracia parlamentaria; ella acepta las reglas del juego de la gestión de asuntos del Estado democrático, lo que contradice -para Badiou- toda política de emancipación y el reconocimiento de que la política es en sí misma, en su ser, un pensamiento.

Badiou toma posición contra la filosofía política y contra Hannah Arendt, o por lo menos contra lo que hacen de ella los filósofos de la restauración de la filosofía política, porque en lugar de definir la política como procedimiento de verdad y prescripción de una transformación del espacio público, ella la define como el ejercicio público del juicio del que el tema de la verdad queda excluido. Para Badiou, la filosofía no tiene relación con la política como representación o comprensión de los fines últimos de la política. La filosofía no tiene que evaluar, ni hacer comparecer ante un tribunal crítico, ni legitimar los fines últimos de la política. Por lo que se abre una alternativa: o bien la democracia es para la filosofía una forma de Estado como en Aristóteles o Montesquieu, como la tiranía, la aristocracia, etc…, con lo cual la cuestión es entonces el buen gobierno, el buen Estado, o el rechazo de la soberanía democrática como para Lenin. O bien la democracia no es una categoría filosófica y la política es un pensamiento, con lo cual es imposible que la democracia esté subordinada al Estado.

III

Miguel Abensour apelaba a una filosofía política crítica que viniera a prolongar el gesto de Hannah Arendt de rechazo a una tradición de filosofía política separada de la acción, que vendría a darle sentido desde el exterior. Alain Badiou toma posición clara y frontalmente contra la filosofía política, cualquiera sea su presupuesto, porque toda filosofía política tiene la pretensión de dictar la norma ética para guiar la acción desde el lugar del espectador (el que mira, observa sin actuar, según el diccionario Littré). Jacques Rancière, por su parte, plantea otra cuestión, que es la siguiente: ¿existe la filosofía política? Como dice Rancière, se trata del árbol de la filosofía: no porque haya (o haya habido) política en la filosofía, la filosofía política sería una rama del árbol. De hecho no lo es para Descartes, y para Platón Sócrates no es de ninguna manera un filósofo que tomaría como objeto la política de Atenas, sino un ateniense, y el único, “que hace las cosas de la política (Gorgias, 521 d)”, que hace política de verdad, inscribiendo una separación radical entre la política de los políticos y la política de los filósofos. “No hay ninguna evidencia”, escribe Rancière, “de que la filosofía política sea una división natural de la filosofía que acompañe con su reflexión a la política, aunque sea crítica”.[17] Rancière propone también redefinir la política. La política no es el conjunto de procesos que realizan la agregación y el consentimiento de las colectividades, ni la organización de los poderes, ni la distribución de los lugares y funciones, ni los sistemas de legitimación de esta distribución. Todo esto es, para Rancière, la policía.[18] Por el contrario, la política es lo que desplaza un cuerpo del lugar que le había sido asignado o lo que cambia el destino de un lugar. Hay política cuando se encuentran la lógica policial y la lógica igualitaria, presuponiendo esta última la igualdad de los seres hablantes.[19] La idea reguladora de Jacques Rancière pasa por la consideración de los que no están incluidos en el inventario de quienes son parte activa del pueblo, del demos de la democracia, y que reclaman ser incluidos y en igualdad de condiciones con los otros; hay política cuando se produce una interrupción del orden dado como natural en el reparto de lo sensible entre los dominantes y los dominados, y hay una reivindicación de la igualdad. No hay un fundamento propio de la política y, por esta razón, la filosofía política no existe, ya que la política existe únicamente por la prueba de la igualdad de cualquiera con cualquiera. De allí que la filosofía se encuentre desplazada si quiere pensar la relación de la política con la filosofía, y ser considerada como un no lugar que se produciría a condición de existir una lengua de emancipación. Y aquí interviene una tercera referencia a Platón, quien –en su odio hacia la democracia- ve más claro acerca de los fundamentos de la política que sus ensalzadores modernos y equilibrados que nos dicen que hay que confesar moderadamente la democracia. Según Rancière, a Platón le corresponde el haber visto que el hecho de que algunos no sean incluidos en el demos está en el fundamento de la democracia. Comentando extensamente un pasaje de La República de Platón (II, 369c-370c), Rancière señala el origen de la oposición entre la república y la democracia.[20] Yves Duroux da cuenta así del uso rancieriano de Platón: “Todos los filósofos franceses contemporáneos se han fabricado un Platón. Deleuze privilegió la selección de los rivales y la indiscernibilidad de los simulacros. Derrida persiguió la letra errante; Foucault descubrió allí la primera aparición de la “preocupación por sí mismo” y del coraje de decir la verdad; el mismo Lyotard, discretamente, reactivó a los Sofistas cuyos efectos otros magnificarían más tarde. Finalmente, Badiou lo reinstaló en su trono, por medio de la deserción del Uno. El Platón de Rancière es singular. Voy a ser breve, muy breve. Al respecto diré solamente que el primer texto sobre Platón, el de 1983, es casi un ejemplo puro de lo que yo denomino una querella. No se trata del Platón de los helenistas (la distinción entre los espíritus dulces y los espíritus rudos que constituye el honor de la corporación es rápidamente abandonada). Tampoco es el Platón de los intérpretes de Platón. Es, como él lo dice y como yo lo creo, la institución misma de la filosofía, y por lo tanto el “elemento” de la querella. Por eso es que Platón es propiamente interminable en Rancière. Haré sólo una observación: junto al texto de Rancière sobre Platón, así como junto al texto de Platón, hay un tercer texto, pero que no dice nada. Es el del Demos ateniense. Pero Rancière lo hace hablar y, para esto, le presta la voz de los obreros parisinos. Resulta así la asombrosa puesta en escena de Phèdre sobre el canto de las Cigarras: mientras los artesanos duermen saciados, los filósofos dialogan sin pausa. “Es vergonzoso para un maestro ser despertado por su sirviente. Ahora bien: el gran libro de Rancière se llama La nuit des prolétaires (La noche de los proletarios). La disputa, es despertar al maestro dormido”.[21]

Hay también una referencia a Hannah Arendt. Una de las cuestiones podría ser averiguar qué proximidad habría entre la singularización en Arendt, por una parte,  (la acción política, al revelar la singularidad de la acción política, más que expresar la identidad del miembro de la comunidad, vincula entre sí a los actores en una relación inédita que desafía las pertenencias preconstituidas, despliega un espacio de aparición según un criterio de visibilidad que se abre a la posibilidad de un mundo común sujeto no a una cultura compartida sino a un aire concertado, diría Etienne Tassin) y, por otra parte, la subjetivación en Jacques Rancière.[22] Pero para este último, bien lejos del “interser” de Arendt y de todo pensamiento de la política en términos de comunidad, así como de la política a partir de una disposición original a lo común o de una propiedad, la política viene en segundo lugar, inventa una forma de comunidad que establece relaciones inéditas entre las significaciones, entre las significaciones y los cuerpos, entre los cuerpos y sus modos de identificación, lugares y destinos, y no entre los sujetos en un principio.[23] La relación de Rancière con Arendt pasa primeramente por el uso que hacen de ella los partidarios del retorno a una política pura y el fin de la ilusión de lo social, en la conjunción de las lecturas de Aristóteles por Leo Strauss y Hannah Arendt, identificando el orden político propio del “eu zen” (vivir con vistas a un bien) contra el “zen”, (el orden de la simple vida), donde hay que reconocer el círculo vicioso fundamental que caracteriza a la filosofía política, presuponiendo un modo de vida propio a la existencia política.[24] Rancière reitera esta interpretación dos años más tarde, diciendo que la única razón por la que volvió a la definición aristotélica del animal político fue para oponerse mejor a la base antropológica de la política en un modo de vida y a la idea de bios políticos que vuelve a florecer a la sombra de los lectores más contemporáneos de Leo Strauss y de Hannah Arendt.[25]

 

En cuanto a Kant, Rancière le responde a Yves Duroux[26] que, pese a no haber hecho una filosofía crítica, no dejó sin embargo de medir las implicaciones de la crítica en sus dos significados: la crítica como intervención, y la filosofía crítica que reemplaza la cuestión de los fundamentos por la de las condiciones de posibilidad. Rancière sitúa a Kant como el primer momento de las tres figuras de la idea crítica que encontró en la evolución del joven Marx y que son las siguientes: 1) un momento kantiano: en el artículo de Marx « Débats sur la loi relative au vol de bois mort » (“Debates acerca de la ley relativa al robo de leña”) (Rheinische Zeitung, octubre-noviembre 1842), Marx resalta que la Dieta prusiana olvida que la ley se interesa por un objeto universal y se dirige a un hombre universal para así referirse solamente a los intereses privados de los ricos propietarios, y la crítica aquí denuncia la confusión de planos entre lo universal y lo particular; 2) un momento feuerbachiano: el hombre universal se da cuenta de que no es más que una particularidad, una esencia del hombre ubicada por él mismo fuera de su realidad concreta, en el cielo de las ideas, y que tiene que recuperarla; 3) un momento marxista: la identificación entre crítica y ciencia, la distinción entre el movimiento real de la producción y de la historia y el movimiento aparente en el que los hombres creen ser libres y sujetos de un intercambio de mercancías. Estos tres momentos serían las claves para la comprensión posible de los desafíos de los interrogantes del mismo Rancière: 1) el momento kantiano sería para él el desplazamiento de la simple denuncia de la confusión entre lo universal y lo particular hacia un pensamiento de la intervención política en la que se anudan lo universal y lo particular, la humanidad y la inhumanidad, la igualdad y la desigualdad, lo que él designa como silogismo igualitario; 2) el momento feuerbachiano tendría como meta el paradigma de la encarnación y de la presencia, tanto en literatura como en política; 3) el momento marxista sería el del cuestionamiento radical de la idea de la ciencia como aquello que le faltaría a los obreros para emanciparse de su dominación. De manera que el desplazamiento de la filosofía engendraría aquí una definición de la democracia, aunque no sea como un no lugar, por lo menos como algo bien distinto a un régimen político entre otros, más bien como la institución misma de la política, de su sujeto y de su forma de relación. En contra de Lefort y de la idea de que la doble desencarnación del cuerpo, humano y divino, del rey conduciría al comienzo de la democracia con el pueblo ocupando el lugar vacío dejado por la muerte del rey,[27] Rancière sostiene que es justamente el pueblo quien tiene un doble cuerpo y que esa dualidad está contenida íntegramente en el suplemento vacío por el cual la política existe, “como suplemento de toda cuenta social y como excepción de todas las lógicas de dominación”, en una lógica del estar-juntos humano que “suspende la armonía del consenso por el simple hecho de actualizar la contingencia de la igualdad –ni aritmética ni geométrica- de los seres parlantes cualesquiera.[28]

En el punto nodal del campo agonístico de donde proceden los cuestionamientos actuales a la filosofía política –ya sea para reemplazarla por una filosofía crítico-utopista (Abensour), para terminar con toda filosofía política (Badiou) o para negar su existencia porque sería la idea misma de filosofía política o de política de los filósofos, inseparable de una oposición por principio a la antecedencia de una política del demos, la que habría que rechazar sin concesiones, no solamente esta o aquella manifestación histórica de la filosofía política (Rancière, según Abensour)- opera la figura conceptual paradójica de Hannah Arendt, que cada uno delinea con respecto a su relación particular con Platón y Kant.

 

 Notas

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