El nudo de las verdades: un materialismo único

El objeto a es lo que supone de vacío una demanda, la cual, sólo situada mediante la metonimia, esto es, la pura continuidad asegurada de comienzo a fin de la frase [te pido rechaces lo que te ofrezco, porque no es eso], permite imaginar lo que puede ser de un deseo del que ningún ser es soporte. Un deseo sin otra sustancia que la que se asegura con los propios nudos.[1]

I

No sé, no anticipo lo que escribo, así pues, la pregunta que se formula imprevistamente es: ¿cómo pensar sin reflexionar, sin representar, o sin que ese acto segundo (la re-flexión, la re-presentación) dirija el primer asunto: el pensar en acto? Por supuesto, ahora que escribo esto, ya estamos en un tercer acto (los incluyo porque es social). Pero volvamos al primero. Se me ocurre que esta pregunta no es nueva, vuelve de manera recurrente sobre caminos ya trazados por otros, e intenta recuperar su fuerza primitiva: es el pensamiento material, el que se orienta por cauces, estratos y superposiciones; interrupciones y desvíos; líneas de fuerza y quiebres. Pensar, así, se va ejercitando en cada paso imprevisto, hallando cruces y desniveles, confrontando, atravesando, saltando y dejando (se) pasar: es una composición discursiva heteróclita, alternada, cuyo resto ―potencial e innombrable― se va leyendo de través, entre nudos, como una letra informe cuyos caracteres son legibles; para quien lo desee, por supuesto (es decir para quien no se obstine en leer en un solo sentido o detenerse en uno o dos momentos). Contar algunos de estos cruces quizás nos conduzca ya a la potencia imprevista de un cuarto movimiento; que anuda a los otros tres, si no es el nudo mismo del pensamiento.

¿Puede haber acontecimiento de pensamiento? Apuesto que sí, de ahí parto en mi indagación filosófica badiouana: una suerte de iluminación profana benjaminiana que composibilita indiscernibles (lo cualquiera, lo genérico, aunque de una forma no cualquiera). Sé que hay quienes identifican el acontecimiento del cuerpo con una ruptura gozosa del relato (poetas, místicos o psicoanalistas). Pero esa es apenas una parte del asunto. La otra es llevar la ruptura, entendida como interrupción múltiple, a un relato que insiste en escribirse por fragmentos, montajes o dispositivos discursivos, anudados solidariamente entre sí. Indagar una zona indiscernible del pensamiento implica el borramiento de ciertas marcas simbólicas ―o la asunción de su radical insensatez de base― y eso mismo produce distintos afectos: del horror angustiante a la libertad más absoluta (el doble sentido de la frase acuñada es adrede aunque también estructural). Lo que me interesa singularmente de esas indagaciones ―que pueden ser de índole poética, política, científica o amorosa― es cómo pensarlas conjuntamente sin volver a reintroducir un operador de discernimiento para todo caso; de allí la figura recurrente ―e imposible de fijar― del nudo de cuatro. Que no se trate de discernir sino de anudar es lo que no se puede explicar ―sin traicionar― porque se cifra de un modo impropio[2]. Avanzo a continuación sobre las formulaciones badiouanas.

II

En contra de la ideología hegemónica reinante: el llamado materialismo democrático, que sostiene que sólo hay cuerpos y lenguajes, Badiou formula en nombre de la dialéctica materialista una excepción inmanente: ‘es cierto, sino que hay verdades’[3]. Pero hay que advertir que este forzamiento sintáctico es sólo el enunciado de una toma de posición ideológica. Más interesante aún es mostrar cómo practica efectivamente la dialéctica materialista a partir de la composibilidad filosófica de diversos procedimientos genéricos de verdad y no sólo del procedimiento político  ―como insiste por ejemplo Bosteels―, lo cual conduciría a cierto estalinismo anacrónico: “Brecht es estalinista, dice Badiou, si entendemos por estalinismo ―como es debido― la fusión de la política y de la filosofía materialista dialéctica bajo la jurisdicción de esta última”[4].

 

La filosofía de Alain Badiou es potente porque se despliega con rigurosidad sobre múltiples temas, verdades y saberes. Pero dicha rigurosidad, a su vez, no lo es porque se ajuste a algún canon o protocolo establecido de producción científica-filosófica, sino porque abre y composibilita procedimientos radicalmente heterogéneos entre sí. Sin embargo, quienes abordan este sistema de pensamiento por alguno de sus numerosos sesgos particulares (ya sea el político, el ontológico, el estético) creen poder hacer de ese pequeño dominio la clave de inteligibilidad de todo, pese a que Badiou no se cansa de repetir ―incluso con demostraciones formales― que no existe el todo: la composibilidad filosófica ―o dialéctica materialista― es así una tarea incesantemente recomenzada, cada vez que se anudan al menos cuatro procedimientos de verdad. Mientras que la lógica de las competencias (de pequeños saberes) exige buscar una determinación que en última instancia dé la inteligibilidad a todo, lo cual implica subestimar o negar otras aproximaciones posibles (lo sabemos: ‘toda determinación es una negación’), la dialéctica materialista badiouana afirma en cambio el anudamiento solidario e inexorable entre las partes.

 

Observemos que semejante potencia del pensamiento no sólo encuentra sus límites en la ausencia de domino de un solo discurso, sino al interior de cada procedimiento genérico de verdad: “Pero al mismo tiempo que es una potencia, toda verdad es una impotencia […] De manera más general, una verdad siempre reencuentra, en un punto de lo que inviste, el límite donde se demuestra que ella es esa verdad singular, y no la conciencia de sí del Todo. […] Que toda verdad, aunque proceda hacia lo infinito, sea asimismo siempre un procedimiento singular, se comprueba en lo real por un punto al menos de impotencia, como dice Mallarmé, ‘una roca, un falso feudo prestamente evaporado en brumas que le impone un límite al infinito’. […] Una verdad se topa con la piedra de su propia singularidad, y es sólo ahí que se enuncia, como impotencia, que una verdad existe”[5].

¿Cómo entender que la potencia de una verdad resida justamente en su propia impotencia, que sólo al situar la zona indiscernible donde (se) falla una verdad procede? El tema aquí, en esta zona tan delicada, no es el de transmitir un conocimiento exterior al sujeto sino el de hacer notar cómo cada quien pasa irremediablemente por ahí, sin darse cuenta, quizás sin detenerse o a los tumbos. Es decir, mostrar cómo cada quien se constituye en inmanencia, de un modo u otro, aunque lo ignore ―y eso marca la diferencia entre sujeto complexo y simple sujeción.

Por supuesto que, además, hay algo original en el gesto badiouano de insertar a las matemáticas en las reflexiones filosóficas contemporáneas, pero es doblemente original al ponerlas en una posición de igualdad ―contra cualquier pretensión de filosofía de la ciencia― respecto a otros pensamientos igualmente dignos y rigurosos como lo son el amor, el arte, la política o el psicoanálisis. No dejan de mostrar sus propias limitaciones quienes ven aristocracia (i.e. Laruelle) o escuchan mandatos superyoicos en un sistema filosófico tan generoso y abierto.

La verdad filosófica, dice Badiou, es un concepto vacío (no en el sentido kantiano) que permite captar o pensar conjuntamente las verdades artísticas, políticas, científicas y amorosas. Es por eso que uno puede inferir que existen al menos tres modalidades diferentes de vacío en su complejo sistema de pensamiento: 1) los conceptos filosóficos, 2) los múltiples puros matemáticos, 3) los sitios acontecimentales en que proceden las verdades. Por otra parte, se entiende que esta complejidad del vacío no puede remitir a una simple carencia de significación o referencia. Quizás, aunque Badiou no lo diga así, esto responde a la estructura nodal de las verdades, entre la univocidad y la equivocidad: la sobredeterminación borromea y su inter(e)ferencialidad discursiva; o sea el agujero real más que el vacío simbólico; la interrupción múltiple y el recomienzo incesante del concepto.

Pues si toda determinación es una negación, y por ende toda indeterminación supone una doble negación, entonces ¿cómo nos coloca la sobredeterminación con respecto a las negaciones en particular (lógicas) y a la negatividad en general (ontológica)? Propongo pensarla en términos de interrupción y bifurcación (tal como se aprecia en un nudo Borromeo), en lugar de caer en el relativismo y la dispersión indeterminista, porque así se puede dar lugar al recomienzo incesante de la pulsión ―del pensamiento― sin apelar a las idealizaciones míticas de la finitud y el irracionalismo típico que estas desatan.

En este sentido, Foucault nos aclara la diferencia entre una lógica dialéctica simplista y una lógica estratégica: “Pues la lógica dialéctica, ¿qué es? Y bien, es una lógica que hace intervenir términos contradictorios en el elemento de lo homogéneo. Por mi parte, les propongo sustituir esta lógica de la dialéctica por lo que llamaré una lógica de la estrategia. Una lógica de la estrategia no hace valer términos contradictorios en un elemento de lo homogéneo que promete su resolución en una unidad. La función de esa lógica de la estrategia es establecer las conexiones posibles entre términos dispares y que siguen dispares. La lógica de la estrategia es la lógica de la conexión de lo heterogéneo y no la lógica de la homogeneización de lo contradictorio.”[6]

Del mismo modo se puede decir que la dialéctica materialista que ensaya Badiou es estratégica, en tanto conecta heterogeneidades que siguen siendo irreductibles entre sí, en lugar de reducirlas a un fondo común homogéneo. Esta concepción dialéctica materialista de la filosofía debería despejar toda una serie de circularidades que se cierran sobre los conceptos de acontecimiento e intervención, eternidad e historia, Idea y sensible, genérico e indiscernible, circularidades que los críticos suelen proyectar sobre Badiou. Por eso insisto aquí, al pasar, en algunas cuestiones sobre las que he escrito en otros lugares: i) que la eternidad de las verdades no puede pensarse, en la dialéctica materialista, sin la recurrencia acontecimental y la retroactividad de la intervención subjetiva (nudo temporal)[7]; ii) que la Idea no es el par dicotómico relativo a lo sensible sino el anudamiento material de los tres registros (simbólico, real, imaginario)[8]; iii) que lo genérico y productivo de las verdades no suprime las zonas de indiscernibilidad entre ellas, e inclusive, como vimos, zonas de impotencia a su interior; iv) que la composibilidad filosófica justamente se sirve de ellas, pues configura una apuesta por el pensamiento materialista que piensa su tiempo de un modo único[9] (no tienen nada de trascendentalista) aunque remita a una serie abierta de acontecimientos pasados y por venir (no tiene nada de dogmática o elitista).

III

Estamos enfermos de un democratismo ramplón, de un liberalismo abstracto de las opiniones (de derecho) donde se supone cualquiera puede decir cualquier cosa, pero que en el ejercicio concreto (de hecho) de nuestras libertades se encuentra rígidamente constreñido por las jerarquías que instituye el capricho de mercado. Decir la verdad, en cada caso donde se destituye una jerarquía de saber o de opinión, es lo que no se admite tan fácilmente. Por eso pienso que la lectura de la filosofía de Alain Badiou puede ser un buen ejercicio para comenzar a practicar aquello que él insiste en llamar la hipótesis comunista, raíz de alguna Idea en común, y que yo creo no es otra cosa que una democracia real.

Y si hoy la filosofía puede tener algo que ofrecer al pensamiento contemporáneo, excediendo la mera reproducción académica, eso tiene que ver con lo que Badiou concibe como el cuidado de las verdades. Singulares y genéricas, históricas y eternas, dichas verdades, que a su vez ―como ya mencioné― definen prácticas políticas, artísticas, científicas, amorosas, en su propia producción de infinitud insensata, tienden espontáneamente a ser capturadas por discursos de segundo orden que las orientan hacia fines y sentidos específicos. Pues es a esos mismos discursos que la filosofía combate para dejar libradas las prácticas a su propia potencia y a la posibilidad incluso de cruces y anudamientos imprevistos con otras.

Por supuesto, de lo que no se puede hablar, porque habla, hay que guardar silencio; el asunto no es si la filosofía discursea y racionaliza sin cesar sino que toda práctica, desde el budismo Zen hasta las matemáticas modernas, tienen sus momentos de institucionalización y racionalización, por más extraños y retorcidos que éstos sean; es allí mismo, entonces, donde una filosofía ―y no La filosofía― interviene para mostrar que aquél decir “único” ―por singular― no es “el” único ―por total―; por ende, que se llame a silencio por un momento, pueda ser interrumpido, y deje hablar también a los otros. Dicha filosofía tiene una tarea imposible: resguardar lo innombrable que es propio de cada pensamiento e impedir que se constituyan metalenguajes parlanchines; y, para hacerlo, trama un nudo impropio.

Escribe Badiou: “[E]n el campo determinado por una situación y el devenir genérico de su verdad, un real se atestigua por un término, un punto, sólo uno, donde la potencia de una verdad se interrumpe. [Lo] innombrable no lo es ‘en sí’, lo que no quiere decir nada; lo es respecto del proceso singular de una verdad. Lo innombrable no ocurre sino en el campo de la verdad.”[10] Menciona entonces que un lógico, un tal Furkhen, logró demostrar en 1968 que el término “único” era identificable matemáticamente sin los recursos de una fórmula predicativa. Pero, más allá de la restricción lógica, lo interesante aparece en el campo del pensamiento filosófico de las verdades, porque atenerse a un innombrable propio de cada verdad, circunscripto sólo en inmanencia, nos permite entender mejor de qué va la filo de la filosofía y su potencia (des)multiplicada. “Por potente que sea una verdad, por capaz de vericidades que resulte, esta potencia viene a topar y fracasar sobre un término único, que de un solo golpe opera la báscula de la omnipotencia hacia la vana potencia, y desplaza nuestro amor a la verdad de su apariencia, el amor a lo genérico, a su esencia, el amor a lo innombrable. […] No es que el amor a lo genérico no sea nada. Por sí solo se distingue radicalmente del amor a las opiniones, que es la pasión de la ignorancia, o incluso el funesto deseo de constructibilidad integral. Pero el amor a lo innombrable está aún más allá, y es el único que permite sostener, sin desastre ni dilapidación de todo lo verídico, el amor a la verdad. Porque en materia de verdad, no es sino sosteniendo la prueba de su impotencia como encontramos la ética requerida en la adopción de su potencia.”[11]

Sé que Badiou posteriormente no va a volver más sobre lo innombrable, pero creo que no obstante eso, dicho término resulta esencial para entender la función filosófica de cuidado de las verdades y su potencia amorosa de pensamiento impropio (tramado de otros pensamientos). Es curioso ver que el término “único” aparece en Badiou referido a tres áreas distintas pero entrelazadas de su pensamiento: las matemáticas, las verdades y la misma filosofía.

 

En primer lugar, único es el conjunto vacío del cual se teje toda la ontología; en segundo lugar, único es ―tal como lo hemos dicho― el término innombrable de cada procedimiento de verdad; por último, único también es el tiempo en el que la filosofía piensa el nudo de las verdades.

 

Entonces se puede decir que hay un único singular para cada procedimiento de verdad, como hay un único universal ―pues el conjunto vacío está incluido universalmente― para la ontología matemática, pero es la filosofía quien al pensar el tiempo único los reúne en su mutua imposibilidad, transformada ahora en composibilidad. “La tarea específica de la filosofía es proponer un espacio conceptual unificado, donde encuentren su lugar las nominaciones de acontecimientos que sirven de punto de partida a los procedimientos de verdad […] La filosofía se propone pensar su tiempo por la puesta-en-lugar-común del estado de los procedimientos que la condicionan. Sus operadores, cualesquiera que sean, tienden siempre a pensar ‘conjuntamente’, a configurar en un ejercicio de pensamiento único la disposición histórica del matema, del poema, de la invención política y del amor”[12]. Quiero decir, la función de la filosofía no es sólo la de reunir los nombres-de-más ―como bien dice Badiou― sino también aquellos innombrables, aporías, impasses o fallas epistémicas que relanzan el pensamiento múltiple y lo sustraen del cierre sobre un mítico y misterioso lugar imposible, al que lo reduciría naturalmente toda lengua-sujeto.

Por eso Badiou, contra cualquier pretensión omnipotente de la verdad, así como también contra cualquier relativismo, se vio en la necesidad de corregir nada menos que a Lenin: “Lenin se creyó en el deber de escribir: ‘la teoría es omnipotente porque es verdadera.’ Eso no es inexacto, puesto que al forzamiento se somete anticipadamente la extensión de la situación mediante una red potencialmente infinita de juicios verídicos. Pero esto no es, una vez más, sino la mitad del decir. Hace falta agregar: ‘la teoría es impotente porque es verdadera’. Esta segunda mitad de la exactitud se sostiene en que el forzamiento está en el impasse de lo innombrable. Pero ella no sería, aislada, más capaz que la otra de protegernos del desastre.”[13] Esta doble articulación entre potencia e impotencia, forzamiento e innombrable, sólo puede ser sostenida rigurosamente por un pensamiento que no se identifique con ningún procedimiento singular y tenga en alerta a cada uno de ellos sobre las seducciones del cierre omnipotente o solipsista. Tal es, pues, el cuidado ético de las verdades al que se encomienda la práctica filosófica en su disciplina estricta del concepto.

 

Sucede que, a veces, el malentendido no gira tanto en torno a tal o cual concepto específico sino en relación al concepto mismo de concepto. El concepto común de concepto hace de éste un simple significado circunscripto por una serie de atributos característicos que identificarían al objeto o sujeto en cuestión. El concepto dialéctico del concepto, un poco más sofisticado, no se construye por mera abstracción de rasgos en torno a una referencialidad externa sino al situar, en inmanencia, un punto de inversión donde el sujeto afectado de predicados, luego de una serie de negaciones, pasa a ser él mismo predicación de aquellos. Últimamente también circula una versión más liviana del concepto, ligada a la postulación de un significante sin predicados que instaura su significación en el acto mismo de su proferimiento (performance). Mi propia concepción del concepto, formada en la lectura infatigable de Badiou, se nutre de estas tres perspectivas en lo que ellas tienen de irreductibles y no obstante de mutuo anudamiento solidario: i) es necesario que haya una suma de predicados ii) que en algún punto sean interrumpidos por una inversión subjetiva (determinación reflexiva) iii) que, en lugar de totalizarse, sea cortada por un significante suplementario iv) que, a su vez, remita a nuevos significados sin referente inmediato (localizable en futuro anterior). ¿Y qué concepto de tiempo exige una concepción tal del concepto?

No hay concepto del tiempo, como no hay concepto del objeto a, porque el concepto es el tiempo, así como el concepto es el objeto a; por ende, el tiempo único singular, que se capta cuando Uno se pierde, es el objeto a[14].  Es cierto, hay pequeños semblantes (voces, dones, miradas, espectros, heces, senos, mitos, etc.) pero también se encuentra esa otra gran ficción, necesaria en una época que oscila entre la dispersión esquizoide y la unificación paranoide, llamada filosofía. Filosofía cuyo objeto-causa-de-deseo es el tiempo, o sea el concepto, anudado entre al menos cuatro procedimientos infinitos de verdad. Y si bien hay distintos modos temporales de incorporación a esas verdades eternas e infinitas, su pensamiento conjunto, el nudo de tiempo único u ontología crítica del presente, es lo que le toca (porque le afecta) a la filosofía.

O sea, el objeto de la filosofía es el tiempo. Tiempo único, singular e histórico; ninguno de los conocidos o nombrados (Cronos, Aión, etc.). A veces se confunde lo único del tiempo con el Uno de un significante clave, de un significante Amo, ordenador. La singularidad del tiempo-de-pensamiento es irreductible a sus factores o circunstancias, no se deja identificar, pero sólo en ellas se desenvuelve. Digámoslo así: la pérdida se juega, no se reconoce; el asunto (sujet) es que nadie puede fijar de antemano los dominios donde se juega, menos aún el psicoanálisis o la filosofía elevados a la quintaesencia del saber no-sabido, por eso la escucha ―o lectura― atenta de lo singular de la pérdida debe, asimismo, haberse perdido en el terreno que creía dominar.

 

Bibliografía

 

Alain Badiou, Pequeño manual de inestética, Prometeo, Buenos Aires, 2009.

—————–, Condiciones, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002.

—————–, Manifiesto por la filosofía. Nueva Visión, Buenos Aires, 2007.

—————–, Lógicas de los mundos, Manantial, Buenos Aires, 2008.

—————–, El ser y el acontecimiento, Manantial, Buenos Aires, 1999.

Bruno Bosteels, Badiou o el recomienzo del materialismo dialéctico, Palinodia, Santiago de Chile, 2007.

Roque Farrán, “El Concepto pensado como Nudo Borromeo”. Publicado en International Journal of Zizek Studies, 2009, nº 1, vol. 3. http://zizekstudies.org/index.php/ijzs/article/view/87/270

——————, “De la metapolítica a la politización del concepto: una lectura crítica en torno a la Hipótesis Comunista de Alain Badiou y la problemática distinción entre filosofía y política en Revista Pensamento Plural,  vol. 4, nº 7, Instituto de Sociología e Política, Mestrado em Ciências Sociais, Universidade Federal de Pelotas, Brasil, julio-diciembre, 2010, pp. 143-157. http://www.ufpel.edu.br/isp/ppgcs/pensamento-plural/edicoes/07/09.pdf

—————–, “Badiou y Lacan: algunas consideraciones en torno a lo real, la ontología y el concepto de sujeto en la práctica filosófica y psicoanalítica” en El Laberinto de arena. Revista de Filosofía, año 1, n° 1, verano-otoño de 2013, pp. 1-28 http://www.hum.unrc.edu.ar/ojs/index.php/Filosofia/index.

——————, “La ontología filosófica implícita en el pensamiento de Alain Badiou” (Philosophical ontology implicit in the thought of Alain Badiou), International Journal of Badiou Studies, Volume 1, nº 1, Leeds (UK), 2012, pp. 34-50. http://badioustudiesorg.ipower.com/cgi-bin/ojs-2.3.6/index.php/ijbs/index

Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica: curso en el Collège de France, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.

Notas