A quien no le resulta sencillo el acto de la escritura, el impulso para hacerlo, cuando le sobreviene, lo ataca de repente. Es una oleada violenta que no llega por azar sino que depende de una afectación primera, una experiencia algo extraña como lo que me sucedió al encontrarme con la ditriba que Toni Negri[1] había alzando contra la reescritura bodiuana de La República.[2] Sucede que esa afectación me comprometió de tal manera que me sentí obligado a ensayar.
El impulso del que hablo siempre instantáneo, visceral, erótico, pero después se va elaborando para ser incluido en una discusión teórica. Por eso, antes de comenzar, intenté interpretar el tono en el que se establecía la polémica, separarlo de la voraz inmediatez y asumir correctamente el sitio que quería otorgarle a mi voz.
En este caso, escribo por esta afectación y también porque la filosofía posee un componente irrenunciable de amistad. Como el viejo Epicuro, como Platón, como ciertos círculos libertinos, creo que la philía que reúne la comunidad de los amigos provee una buena parte de la intuición filosófica. Si es un impacto básico el que proporciona la energía para redactar, es la amistad filosófica la que orienta lo que se escribe.
Quiero ser claro: no haré una defensa de Badiou, quien, a todas luces, puede defenderse por sí solo y seguramente con más agudeza que la que podría emplear yo aquí. Del notorio disenso entre ambos filósofos, no me mantendré ajeno; deseo involucrarme tomando partido, claro, pero no dedicándome a imaginar sus argumentos para reproducirlos sino pensando a la luz de los mismos. Y prefiero hacerlo así no sólo porque de otro modo estaría traicionando el centro de mi afección, que identifico con una reacción ante un ataque dirigido contra todo un estilo del pensamiento, sino también porque, en el fondo, deseo establecer una posición y eso únicamente puede hacerse cuando se pasa de la mera defensa hacia un agradecimiento, es decir, un estado en el que sea posible reconocer los aciertos que una filosofía puede tener y, paralelamente, un relevamiento de los problemas nuevos –acusados o no por ella misma– que se imponen. Algo como una ubicación, discipular aunque excéntrica, respecto del nombre Badiou. Volveré sucesivamente sobre esta idea.
Negri se equivoca desde el comienzo. Anuncia, en la primera línea de su texto: “Hay, en esta reescritura badiouana de la República de Platón, un llamado al ‘comunismo’ como forma de gobierno, ‘quinta’, además de las cuatro criticadas por el fundador del idealismo filosófico”. Falla en el acento. O acentúa maliciosamente. Porque en La República badiouana hay mucho más que eso. Y parece ser que Negri no puede con ‘eso’ que hay, de más, en ese libro, más allá del llamado al ‘comunismo’.
Cada vez que no puede, que no logra digerirlo, adjetiva con ‘ideal’ o ‘bello’, o le asigna a Badiou los motes de philosophe, hombre de las Luces o iluminista. Son las marcas retóricas de su imposibilidad. Pero, al margen de la incomodidad personal que pudieran provocarle a Negri la experiencia misma de la belleza o de lo ideal, lo que yo quisiera preguntarme aquí es qué es ‘eso’ con lo que Negri no quiere enfrentarse –que lo obliga a aplicarle un corset desde el principio mismo de su queja– y qué relevancia tiene en la reflexión sobre el mundo actual.
Lo que él ve como una ‘aventura ideal’ o como un ‘bello concepto’ deshonra, a su juicio, la verdadera tradición del comunismo, ignora la lucha de clases, se aleja de una acción constitutiva, busca pero no construye, carece de pasión porque de su centro se ausenta el concepto de producción (de bienes y de subjetividad). Pero Negri obvia que la nueva República –creo– ejemplifica una revolución copernicana en el pensamiento contemporáneo. Y eso supone una conversión subjetiva tan grande, tan trabajosa, tan esencial a nuestros debates filosóficos, que es imposible borrarla y más aún: es inevitable verla. ¿No la ve? Quizás por eso cae en esa roma crítica a un enemigo idealista tan caricaturesca como deudora de una lectura conservadora y dogmática.
“Una utopía fuera de la acción colectiva”, es lo único que puede decir Negri. Curiosa afirmación para alguien que en su Multitud alega que “un libro filosófico no es el lugar adecuado para que valoremos si el momento de la decisión política revolucionaria es inminente”, mientras añade que “un libro como éste tampoco es lugar para contestar a la pregunta: ‘¿Qué hacer?’”.
Analicemos la siguiente frase: “Intentemos mejor situar el trabajo de Badiou”. Calculemos el lenguaje, lo pesemos. Primera nota. Esta voluntad de situar el trabajo de Badiou, ¿no será en realidad un anhelo de circunscribirlo, sino de encerrarlo, de desactivarlo y volverlo impotente en un rincón en el que nunca quiso ser puesto? Segunda nota. Qué bueno que, por lo menos, el philosophe que abandona el concepto de trabajo sea al menos dignificado con el don del trabajo. Su República es un trabajo al que le faltaría, dentro, siempre según Negri, el trabajo. Sin embargo, sería, en sí misma, una muestra del mismo. Este desliz indica aquello que el militante italiano pasa por alto: que el trabajo de Badiou, su importancia, radica en un trastorno general del pensamiento. El cambio badiouano conforma un nuevo plano de inmanencia –para retomar la noción deleuzeana–, que, renegando del gobierno de la pura negatividad –del imperio del lenguaje como lastre de la finitud y del acabamiento de la filosofía– alumbra un terreno abierto a la potencia del sujeto humano, donde el mundo no sólo prodiga verdades sino que puede ser transformado en virtud de ellas. Es así como toda la crítica negriana se desvanece en el aire. Incluidos los epítetos lanzados con sorna. “Guardián de la idea absoluta”, “idealista”, “alma bella”, no pueden ya ser ataques sino simples desprendimientos de una lectura parcial, de la incomprensión de una filosofía que ha requerido del absoluto, de la idea, y de la belleza del rigor matemático para ofrecernos un nuevo tiempo, mucho más promisorio que el que insiste en analizar el crítico. La porfía de la urgencia y lo ante-los-ojos es a menudo lo mismo que una resistencia.
Resumo pues: hablo, hablo ahora y aquí, digámoslo de una vez, como joven y como latinoamericano, como militante de izquierda, gracias al intento de interpretar el nuevo plano de inmanencia en el que la filosofía ha empezado, otra vez. Por eso me sentí impulsado a escribir esta respuesta.
Y bien, puedo entender que el dispositivo teórico de Marx es un gran ausente del recomienzo comunista de Badiou –y que es en ese delicado punto en que el alejamiento de su maestro Althusser debería ser revisado por nosotros, filósofos del mañana. Pero esta concesión, en la que coincidimos en la necesidad de un retorno a ciertas categorías marxistas y a un estrechamiento de la relación entre filosofía y política, no puede convertirse en un reclamo reaccionario, sino que es preferible elevarla a propuesta programática, dirigida a todos aquellos que quieran ponerse a trabajar en su despliegue, y con plena consciencia de que se trata de un programa posible pero sólo después de la gran apertura que ha significado la reflexión de Badiou.
Aceptando por un momento la restricción interpretativa que nos propone Negri, podría también compartir este juicio: “El comunismo, ¿qué es entonces [para Badiou]? Es una ontología ideal. Algo ideológico y también arcaico, una utopía fuera de la acción colectiva, de la modernidad –radicalmente de–saturado de la historicidad del movimiento comunista, de cualquier reminiscencia material y colectivamente revolucionaria”. Pero Negri pareciera olvidar que ese movimiento comunista que él reivindica depende de una hechura ideológica capaz de insertar nuevamente en el plano de los lenguajes y las arremetidas mediáticas la vía de una política emancipatoria. Esa elaboración es la responsable de la lucha en una primera instancia, es la que recubre y moviliza el genial descubrimiento de Marx y es la que, hoy en día, tiene la titánica tarea de volver posible, una vez más, los principios y las estrategias del comunismo, más allá del certificado de defunción labrado sobre los socialismos reales por la derecha. La reescritura de Badiou puede ayudar a la conformación de esta nueva ofensiva. Y su éxito quizás provenga de haber podido leer correctamente una época en donde lo imperioso no era ofrecer contenidos concretos dentro del programa marxista sino reinstalar su factibilidad. Éxito del que carece una insistencia demasiado angosta de miras como la que sugiere Negri. Porque su obra, al fin y al cabo, es una obra de la insistencia y no de la creación. Y, como tal, desemboca en fracasos conocidos o en aglutinamientos de una izquierda que se autosatisface, en reclamos de ‘lo concreto’ que, más ansiosos que optimistas, acaban por preferir medidas reformistas a luchas revolucionarias de largo aliento.
No hay nada de malo en una ‘ontología ideal’. De hecho, no se me ocurre qué otra forma podría tener una ontología. Sólo que yo emplearía la palabra ‘formal’. Idea o forma equivalen desde Platón y quieren decir el aspecto perdurable de las cosas en cuanto se ofrece al pensamiento; lo que es pensable de lo que hay. Esa es la definición misma de ontología. Y es gracias a esta novedosa ontología formal –a la sutileza de su estructura y a la fuerza de su carácter simbólico– que hoy podemos estar discutiendo cuál es el modo de volver a Marx sin sostener al mismo tiempo una reacción dogmática al estilo de la izquierda partidaria ortodoxa.
Yo, por mi parte, sostengo que la vía que vuelve fecunda una reflexión genuinamente materialista resulta de retomar el camino de Althusser y su vocación de fundar una filosofía acorde con el descubrimiento de Marx, pero después de atravesar los aciertos del formalista Badiou.
Negri tampoco puede comprender el papel que desempeña el acontecimiento en la República badiouana, ni en la obra badiouana en su conjunto: “La desorientación –anota– en la que aquella hipérbole del ‘acontecimiento’ nos había dejado, es ahora total –si no cómica”. En el fondo, lo que está en discusión aquí son dos perspectivas en torno a la definición de política (y, más fundamentalmente, de la relación entre filosofía y política): una que hace comenzar a la política en una ruptura, excesiva respecto de la situación que la rodea, y otra, propia de Negri, que, como buen spinoziano, deduce una regla de inmanencia rigurosa que hace que toda ocurrencia política quede en el interior de una situación y, volens nolens, en un solo sistema de fuerzas total. Este sistema dominante existe y se llama capitalismo. Negri pareciera confiar en que hay bordes, resquicios del capitalismo en donde es posible construir una alternativa y para eso no es necesario quiebre alguno. Reprende a Badiou por no haber permanecido cerca del otro spinoziano, Deleuze, a la hora de perfilar su propio comunismo. El Deleuze de las intensidades, del anarco-deseo, de la radicalización de la táctica enemiga para alcanzar su perversión. Esto conduce indudablemente al compromiso reformista. La defensa del capitalismo de estado latinoamericano que ha esbozado Negri lo ejemplifica a las claras. Es probable que sea su misma obsesión con la idea de producción la que lo lleve a ser seducido por el neodesarrollismo local. Ahora puede verse por qué alguien que defiende al estado como redil –momentáneo– de la resistencia anticapitalista, pide a gritos por decisiones inmediatas. Se olvida Negri que la urgencia burocrática es casi siempre cómplice del poder. Y se olvida que la política que nos interesa no es la realista –como pareciera querer decir al escandalizarse por la forma en que Badiou trata a su Trasímaco– sino la materialista. Olvida, por último, que el (re) comienzo del materialismo dialéctico comenzó en 1967, curiosamente, con el philosophe iluminista que tanto denosta.
Así, dicho sea de paso, Negri queda, esperemos que a su pesar, formando parte de una tradición no muy noble, la de los nouvelles philosophes, destinados a saturar el mercado con la proclama del final de las utopías y el abandono de las armas de lucha.
Él se nos aparece a la vez como un guardián de la ortodoxia marxista y un espíritu proclive al reformismo democrático. Esto es absolutamente posible, pues los conceptos marxistas que cuida con recelo están desconectados de una orientación general del pensamiento en condición de volverlos fértiles. El isomorfismo que él critica, el que liga la Idea con la política (y el que hace de esta Idea una representación de una verdad originada en una ruptura violenta) es el único que puede encausar el camino de la izquierda contemporánea. Y es el que me fuerza a hablar.
De algún modo, Negri sigue cautivo de la distinción entre trabajo teórico y práctico. Esto le impide ver el enorme salto especulativo que Badiou ilustra en su República, al exigirle un proyecto político específico ligado a una comunidad productiva. Quiere trabajo, pero desestima el trabajo del filósofo. Lo mismo que lo lleva a irritarse cuando Badiou hace coincidir a los filósofos con los hombres y mujeres que gobiernan la polis y cuando establece que cada ser humano está en condiciones de filosofar y, por lo tanto, de gobernar. En la cita que escoge para ilustrar el “sueño comunista”, se le pasa por alto, una vez más, la palabra que tanto lo desvela y con ella la comprensión del gesto badiouano: “¿Pero ahora, –interroga Glaucón preocupado– alguien podrá darle vida a nuestra quinta política? Y Sócrates: Depende de nuestro trabajo”. Ese trabajo nuestro es el que, luego de la renovación badiouana de la política emancipatoria, nos queda por delante a nosotros (y el que no quiere seguir Negri) y nos alienta a hablar en nombre propio, hijos de la tradición materialista y marxista, famélicos.
Cuando nosotros militamos lo hacemos con plena consciencia de la secuencia que nos precede. Respondemos a acontecimientos pasados, los reivindicamos. Ése es nuestro trabajo.
Negri concluye de ahí que la obra de Badiou “presta argumentos nostálgicos a aquellos que, no sabiendo salir de la derrota del ‘socialismo real’, continúan soñándose comunistas, mientras se niegan a retomar la lucha”. No existe una frase más perfectamente reversible sobre su posición que ésta.
La manía que, con una mano, exige a la filosofía una ‘política concreta’ mientras con la otra pretende desacreditarla como disciplina autónoma, es un estilo de filosofía en sí mismo. Representa un estertor del pedido de muerte de la filosofía, menos deudor de Marx que de los pensamientos de la finitud y del gobierno lingüisteril que Heidegger y Wittgenstein instauraron y que muchos otros aprovecharon. Lo que está en juego es en realidad una pugna entre dos estilos de filosofía, dos formas distintas de entenderse con la efervescencia de las cosas. Lo que vuelve particularmente delicada la oposición es la vocación que ambos estilos poseen de reconocerse en la izquierda, y en particular, con la palabra «comunismo».
Si el comunismo, arguye Negri, “no es la expresión productiva de la singularidad que se organiza en lo común, sino más bien una inmersión improductiva en el ideal, surgen algunos problemas difícilmente solubles”. Y bien, camarada, hablo nuevamente por mí cuando digo que prefiero cualquier inmersión en la política antes que su expresión, siempre desgastada, siempre retórica, siempre diferida.
Es la predilección por una cuestión política remanida la que lo conduce a una miopía insalvable respecto de la totalidad de la empresa badiouana. El mismísimo Badiou tiene un nombre para eso: sutura. Cuando la filosofía está anegada por el lenguaje y la urgencia política, cuando ella se halla completamente obsesionada por los problemas que esta última le plantea, descuida otros aspectos del mundo y paradójicamente vuelve inviable el cambio que intenta promover. Este cambio que tanto nos interesa captar en su multiplicidad, en un espacio infinito, volátil y festivo, para seguir abriendo la senda de los verdaderos filósofos materialistas.
