Las vocaciones libres, entre ellas la filosofía, se ven subsumidas a la tecnificación y la utilidad de las ciencias “positivas”. De la misma manera, la llamada “ontología débil” —la cual sostiene que no hay verdad, sino sólo interpretaciones de ella—, así como algunas corrientes historicistas —que sostienen que todo quehacer humano depende de su contexto y situación— han devaluado o parcializado el objeto de estudio de la metafísica. Estas tendencias postuladas principalmente desde el siglo XIX y XX hasta nuestros días han sostenido la idea de que la metafísica no es más que un mero pensamiento especulativo, pensamiento que ha dado de sí todo lo que tenía que dar. De esta manera, como bien lo refiere Juliana González:
[La] filosofía [de Nicol] está inscrita dentro de la compleja situación que presenta la filosofía europea contemporánea en torno a los grandes y fundamentales problemas metafísicos, centrados en la temporalidad del ser y la historicidad de la razón. Su investigación se centra así en lo que suele llamarse “la filosofía universal” y, más precisamente, lleva el intento de refundamentación de la metafísica, nacido de la crisis radical en que se encuentra la “filosofía primera” y, por ende, originado por la comprobación del carácter insuficiente […] que presentan las soluciones metafísicas de la actualidad.1
La metafísica, entendida como “filosofía primera”, se ha dado a la tarea de buscar el principio o fundamento de la realidad. Su principal objetivo ha sido formular el principio y, a su vez, ha insistido en la necesidad de señalarlo por medio de sus atributos. Así, los filósofos han desarrollado métodos diversos para dar razón de dicho principio.
Esa reflexión es la forma que, desde el pensamiento griego clásico, ha adoptado la razón teorética, la cual ha sido el paradigma del quehacer filosófico: la pregunta acerca de lo que hay y su razón de ser.
La metafísica clásica, por su parte, da razón del fundamento de la realidad como algo que “subyace” o que se encuentra “más allá de”. Dicho de otra manera, para llegar a lo que es verdadero, en sí mismo, se necesita de un método que nos permita proceder a un desocultamiento del ser, rebasando el ámbito de la experiencia.
Platón es un claro ejemplo de ello. Con su teoría de las formas, específicamente en el Fedón, establece la diferencia entre razón y sensación. Según su perspectiva el auténtico filósofo debe dedicarse a la búsqueda de la verdad desde un dualismo epistémico entre psyché y sóma, a partir del cual se establece el método a seguir para llegar al conocimiento verdadero:
Entonces, ¿[investigará la verdad] del modo más puro quien en rigor máximo vaya con su pensamiento solo hacia cada cosa, sin servirse de ninguna visión al reflexionar, ni arrastrando ninguna otra percepción de los sentidos en su razonamiento, sino que, usando sólo de la inteligencia por sí misma, intente atrapar cada objeto real puro, prescindiendo todo lo posible de los ojos, los oídos y, en una palabra, del cuerpo entero, porque le confunde y no le deja al alma adquirir la verdad y el saber cuando se le asocia?2
Para Platón la razón busca percibir la unidad (las formas) y la verdad, mientras que mediante la sensación sólo es posible percibir el cambio; vía los sentidos únicamente podemos conocer meras apariencias, es decir, fenómenos, los cuales se muestran de manera contingente y particular, relativos y cambiantes. A partir de la purificación y reflexión3 de la psyché el filósofo logrará reconocer la realidad y los entes —es decir, las cosas que aparecen en nuestra experiencia— como son en sí mismos. Así, para acceder al conocimiento verdadero, infalible y seguro es necesario depurarse de cualquier especie de percepción sensible. Lo “aparente” es, entonces, el ser-para-mí. Claramente, el fundamento de lo que es, según Platón, es el ser-en-sí mismo. Está más allá de la experiencia sensible, es intemporal, lógico y abstracto. El filósofo, de acuerdo con esto, busca la unidad de lo que es, es decir, la unidad del ser: la unidad debe ser intemporal ya que, si estuviera sujeta al tiempo, cambiaría y, por tanto, no podría ser en sí. El verdadero ser es uno, inmutable, imperecedero, absoluto. Ahora bien, es lógico y abstracto en tanto que intuimos la unidad, pero el logos se encarga de abstraer y formular dicha intuición. Nicol dice que:
La metafísica griega, con su perduración milenaria, ha formado algo así como una costumbre popular, que se cifra en la proverbial “desconfianza de las apariencias”, la cual no debería ser sino una desconfianza de nosotros mismos, pues las apariencias son plenas realidades. La vida práctica se desenvuelve en el mundo temporal, pero éste no es un mundo de fantasmas. También se desenvuelve en el tiempo la vida teórica. […]4
Por otra parte, en la modernidad, como consecuencia contigua de la pregunta por el ente, surgió un modelo distinto de razón: la “razón de fuerza mayor”5, que se propone interrogar a la naturaleza para obtener sus determinaciones y características principales, como si ella fuera un hecho ya acabado, provisto de significado y que sólo tenemos que “reflejar” de manera correcta dando cuenta de cómo son las cosas independientemente de nuestra reflexión. Cuando ese modelo de razón se impone, la razón teorética pasa a un segundo término, i.e., la razón se rebaja a un cálculo utilitario que nos permite manipular las cosas a partir del conocimiento de los procesos causales en los que se encuentran. Dado que se muestra carente de autocrítica —porque se supone que todo lo que descubre está respaldado por el significado natural de las cosas— y de autorreflexión, se convierte en el conocimiento sistemático de la naturaleza, a saber, lo que hoy en día entendemos bajo el nombre de ciencia.
La ciencia moderna y la técnica que resulta de ella se encuentran al servicio del manejo y aprovechamiento de las cosas a partir del dominio tecnológico. Sin embargo, “el ser conocido con rigor racional sigue siendo entonces un mero ser-para-mí, debido a mi disposición utilitaria”6. Este auge de la razón de fuerza mayor representa, en cierto modo, el fin de la filosofía como razón teorética y como filosofía primera: “Por ello, la mera posibilidad del fin de la filosofía que Nicol descubre altera el sentido de la historia del pensamiento filosófico y, más aún, el sentido de toda la historia”7.
Dado lo anterior, Nicol es plenamente consciente de las fuertes implicaciones a las que nos ha conducido postular un principio des-prendido, invisible, intemporal, literalmente meta-físico. De igual manera, dar cuenta de la totalidad del ente a partir de su constitución material, su funcionalidad e instrumentalidad no resuelve las preguntas iniciales: ¿qué es lo que es?, y, ¿cuál es el papel que desempeña la filosofía en nuestros días? Nicol dice: “La filosofía da razón. A esto se limita su servicio vital. No puede dar esperanzas, no promete un porvenir mejor, como la fe o los ideales. Pero no se le puede negar lo que le pertenece: los principios en que se funda son base de comunidad universal y perenne”8.
¿Qué hacer entonces? Aquí entra, por último, la idea de revolución. Es necesario brindar de nuevo autonomía a la filosofía. La filosofía no puede estar subordinada al quehacer tecnocientífico. El problema no es en sí el tipo de perspectiva y explicaciones dadas por la razón de fuerza mayor, sino el hecho de que cierre la posibilidad de otras forma de cuestionar el ente y, por ende, subordine todo a su reduccionismo utilitario. En palabras de Nicol: “nuestro saber científico no es cabal sin una conciencia del fundamento”9. Ahora bien, ¿qué significa revolución?
La revolución no resulta nunca de una lúcida discrepancia y de un deseo de romper con el pasado […] solemos considerar que las revoluciones son rupturas, cuando en realidad son suturas. La ruptura sería la ausencia del acto revolucionario: el cierre del futuro […] Ningún acto revolucionario tiene sentido si con él no se actualiza la filosofía entera.10
Para Nicol la filosofía “no da saltos”, es decir, no puede empezar a partir de la nada negando su historia. Por el contrario, la revolución es, a su juicio, continuidad suturada, lo cual implica tanto un diagnóstico de la situación actual —el predominio de la razón de fuerza mayor—, así como resaltar el hecho de que la filosofía se hace recuperando su pasado. De manera crítica y consciente se incorpora el pasado para proyectar el futuro. Cada intento histórico de responder a la cuestión acerca de lo que hay y su razón de ser ha procedido de manera distinta; sin embargo, el hecho de que los diversos métodos discrepen entre sí no quiere decir que no se refieran a lo mismo, ya que comparten la misma base y han buscado la universalidad.
De lo que se trata es de hacer la re-volución en la filosofía en el sentido originario del término para asegurar su permanencia. Es decir, hay que volver al origen desarrollando un discurso sobre el método que exponga lo que todos los métodos tienen en común:
Sin embargo, este discurso sobre el método no será un simple discurso histórico. La crítica versa sobre la historia; pero la tarea no es historiográfica. La insólita necesidad de que el método vuelva la intención sobre su propio pasado y lo abarque entero, le confiere un atributo que lo distingue de los anteriores, y de las usuales críticas que ofrecen las historias. La crítica ya no será selectiva, sino comprensiva. La conciencia histórica es la que permite justamente superar las particularidades históricas. Se advierte así, desde el comienzo, que el nuevo método no es una invención original, y sólo consigue la universalidad si es, de hecho, el único método posible desde ahora.11
¿De qué método nos habla Nicol? Para él el método que nos permitirá establecer sobre una base absoluta el edificio de toda la ciencia es la fenomenología. La fenomenología es el único método que le permitirá a la filosofía instaurarse como filosofía primera y ciencia rigurosa.
Dado lo anterior, la fenomenología inaugurada por Husserl viene a ser un antecedente crucial. El conocimiento de las ciencias naturales se instaura a partir de un método experimental, el cual busca establecer juicios universales, inducciones y deducciones. Según Husserl los modernos quisieron hacer de la filosofía una ciencia que cumpliera con el mismo rigor que la matemática o la física. Así, Husserl expone que “transportar” y equiparar el método científico a la filosofía es igual a equiparar sus objetos de estudio. Esto ha provocado que no haya una distinción patente entre ciencia y filosofía y, además, que esta última pierda su autonomía.
Así, la fenomenología husserliana tiene como objetivo principal “¡ir a las cosas mismas!”, es decir, no dar nada por supuesto12. Nicol comparte el mismo objetivo, pero se desvincula del pensamiento husserliano debido a la epojé —suspensión del juicio— o reducción fenomenológica:
La reducción eidética, esto es, el método husserliano de captación de las esencias, que, según lo describe Nicol, suspende la apariencia para intuir la esencia, cae en el contrasentido de “poner algo del ser entre paréntesis para que su propia esencia emerja nítidamente. La razón de este contrasentido es el supuesto de la devaluación del fenómeno en que se basa la fenomenología”.13
Así, según lo deja ver Nicol, Husserl comparte con toda la tradición metafísica el supuesto de la ocultación del ser14. La fenomenología inaugurada por Husserl es un método que sirve para que el ser-en-sí se torne fenoménico. Sin embargo, es imposible seguir por la vía filosófica que se fundó en la devaluación y desconfianza del fenómeno, i.e., de las apariencias.
La restauración de la metafísica y de la fenomenología que lleva a cabo Nicol consiste, en primera instancia, en restituir al concepto “fenómeno” su significado primario:
Phainómenon deriva del verbo phainesthai, que significa mostrarse, aparecer, ser manifiestamente. La raíz de ambos se halla en el sustantivo que designa la luz. Así el verbo phaino significa poner a la luz, hacer que algo sea visible; y el adjetivo phanerós califica lo que es claro y patente. El fenómeno es lo que está a la vista, lo que aparece con claridad manifiesta, o sea lo evidente.15
Las palabras hablan por sí mismas. Para Nicol el ser es dato fenomenológico, es manifiesto. El ser no está oculto, no es literalmente meta-físico y abstracto. Todo lo contrario: es lo que aparece en la experiencia misma, es lo más concreto. En sus propias palabras: “Decir que la evidencia es visual, y que el fenómeno es lo que aparece, no es simplemente una precisión lingüística. El ser está a la vista y por esto, filosofía es fenomenología”16.
La fenomenología consiste en hablar de lo que se ve, en dar razón de aquello que aparece y, por tanto, en reconocer la patencia del ser. Precisamente por eso la fenomenología no es un método que se escoja, se produzca, se elabore o descubra: el método es dado por el ser mismo, razón por la cual el conocimiento empírico nunca es confuso:
El absoluto tiene que ser total […] Es total, aunque no en sentido cuantitativo, sino por la inclusión en él de todo lo relativo, es decir, en el sentido de que está presente de manera íntegra e igual en todas partes sin agotarse en la particularidad de ningún existente. Lo que se formula de este modo en lenguaje técnico, no expresa sino lo obvio: todo lo que es, es.17
Así, la reivindicación de las apariencias le permite articular un sistema que tiene como base una evidencia primaria y común: el Ser. Así, establece al ser como fundamento absoluto de todo ente y de todo quehacer. El hecho de que Hay Ser es la condición de posibilidad de toda teoría, de toda ciencia, de toda verdad e, inclusive, de todo error:
Con el reconocimiento de que el absoluto no sólo es necesario, como condición sine qua non de la existencia y de la ciencia, sino que es necesariamente inmediato, cambia la configuración del método. El cual ya no es un camino de exploración inquieta, sino definitivamente, “el camino seguro de la ciencia”.18
Ahora bien, Ser es un concepto en el cual se han englobado todas las formulaciones del principio. Sin embargo, el principio no puede ser dicho a cabalidad. De esta manera la ontología no formula un principio meramente abstracto y racional, tampoco formula un principio que esté separado o escindido de nuestra forma de vida. Por el contrario, ontología es vida, es nuestra forma de entender y vivir la realidad:
Cuando se recobra la visión originaria y común, lo que el hombre aprehende en ella es la mismidad de lo real, la persistencia eterna de lo que es alterándose y cambiando. El verdadero dato inmediato de nuestra experiencia es la evidencia de la plenitud del ser, de su cohesión, de su unidad, de su racionalidad, de su consistencia, como algo inherente a la diversidad misma y al cambio de todo cuanto es […] El absoluto, el hecho de ser, es visible en todos y en cada uno de los entes. Lo más estrictamente fenoménico, lo manifiesto, lo más patente, visible, es la presencia del ser en tanto que ser […]19
Este principio quiere decir, por una parte, que no hay separación entre una realidad múltiple y cambiante y un ser unitario y estático. Por otra parte, tampoco hay separación entre las opiniones no científicas y el conocimiento: aun en las primeras puede reconocerse una forma primaria de la verdad. Estaremos de acuerdo en que el ser está a la vista si, y sólo si, dejamos atrás el prejuicio de que para conocer el ser debemos apartar la mirada de las apariencias sensibles y el de que no hay más conocimiento que la ciencia positiva, aunque ésta ponga en entredicho la importancia de la filosofía, así como la finalidad teorética de la razón.
A modo de conclusión, podemos decir que la obra de Nicol es una ontología, esto es, una pregunta por el ser y, además, es una fenomenología, en la medida que la pregunta por el ser toma como hilo conductor el modo en el que se nos manifiesta directamente la experiencia. Lo anterior no significa que el ser se nos ofrezca de manera acabada, sino que es necesario el trabajo de la reflexión por medio del cual “se dan razones” de cómo en la manifestación del ente se hace patente el ser.
Bibliografía
-González, Juliana, La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, UNAM FFyL, México, 1981.
-González, Juliana et al. (comp.) El ser y la expresión, UNAM FFyL, México, 1990.
-Horneffer, Ricardo (comp.), Eduardo Nicol (1907-2007) Homenaje, UNAM FFyL, México, 2009.
-Nicol, Eduardo. Ideas de vario linaje, UNAM FFyL, México, 1990.
-Nicol, Eduardo. La revolución en la filosofía. Crítica de la razón simbólica, FCE, México,1982.
-Platón, “Fedón” en Diálogos III, trad. Carlos García Gual, Gredos, Madrid, 2004.
Notas
1 Juliana González, La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, p. 6.
2 Platón, Fedón, 66 a.
3 Reflexión entendida como una forma de interiorización y desdoblamiento de la psyché sobre sí misma.
4 Eduardo Nicol, “Fenomenología y dialéctica” en Ideas de vario linaje, p. 91.
5 Cf. Eduardo Nicol, “El régimen de la verdad y la razón pragmática” en Ideas de vario linaje, p. 255.
6 Ibid.
7 Jorge Enrique Linares, “Humanidad e inhumanidad de la razón de fuerza mayor” en Ricardo Horneffer (comp.), Eduardo Nicol (1907-2007) Homenaje, p. 79.
8 Eduardo Nicol, Crítica de la razón simbólica, p. 132.
9 Ibid., p. 145.
10 Ibid., pp. 20-22.
11 Ibid., p. 154.
12 Para Husserl la fenomenología es una ciencia de las vivencias de la conciencia en su relación con el mundo. Según lo refiere Antonio Zirión: “es ciencia de los fenómenos porque así quiso Husserl llamarles a las vivencias, en razón de que también las vivencias podían ser ‘objetos intuidos’, es decir, algo patente, algo que se muestra en sí mismo, como lo prescribe el sentido primitivo de la palabra ‘fenómeno’” (Antonio Zirión, “El sentido de la fenomenología en Nicol” en El ser y la expresión, p. 88).
13 Ibid., p. 89. Las cursivas son mías.
14 Cf. Crítica de la razón simbólica, p. 159.
15 Ibid., p. 156.
16 Ibid., p. 160.
17 Ibid., p. 164.
18 Ibid., p. 173.
19 J. González, La metafísica dialéctica de Eduardo Nicol, pp. 296-297.