La temporalidad y la intratemporacialidad como origen del concepto vulgar del tiempo

Consideraciones preliminares

I

El capítulo final de Ser y Tiempo está dedicado a demostrar que la comprensión del tiempo que subyace en toda la historia de la filosofía es secundaria o derivada, lo cual se aborda hasta el final porque su condición de posibilidad se encuentra en la comprensión de la temporalidad del Dasein presentada a lo largo de toda la  obra. La tesis central es que el concepto de tiempo que subyace en toda la filosofía es una interpretación realizada a partir de la temporalización que caracteriza de manera originaria a Dasein.  A esa interpretación Heidegger le llama “concepto vulgar del tiempo”. Este concepto vulgar del tiempo fue expresado por primera vez por Aristóteles en su Física y es retomado con diversas variantes tanto por los filósofos antiguos como por los modernos, incluyendo a Kant. Ambos filósofos marcan los hitos fundamentales en la historia del concepto del tiempo. La tesis de Hegel, según la cual el tiempo es espíritu, es la que más se aleja del concepto vulgar, pero Heidegger también demuestra que a pesar de la aparente semejanza entre la tesis  hegeliana y la suya, la diferencia es radical porque Hegel se orienta por el ahora, lo cual determina la comprensión vulgar del tiempo. Heidegger muestra que él es el primero en ofrecer  una fenomenología de la temporalidad  del Dasein que incluye la exhibición de la génesis del concepto vulgar de tiempo. Sin embargo, la originalidad misma de su obra requiere que  explique por qué a lo largo de más de dos milenios y medio de filosofar, la naturaleza del tiempo había eludido a los más eminentes filósofos.  Por otra parte, nada tiene de sorprendente que si la ontología requiere la desconstrucción, el concepto de tiempo también lo requiera.

Dado que el propósito de este capítulo es corroborar la primacía de la temporalidad del Dasein,  cuyos elementos se fueron desplayando a lo largo de toda la segunda parte de Ser y Tiempo, el énfasis de la explicación se encuentra en hacernos ver que la cura es tanto la clave para la exhibición de la temporalidad del Dasein como para la explicación de la manera como se gesta el tiempo vulgar. La cura devela y oculta la temporalidad del Dasein.  Este dato de la estructura del argumento permite anticipar una dificultad central en la presentación de este comentario: Por una parte, se ha de concentrar en el tema del capítulo VI, pero la base sine qua non se encuentra en el capítulo IV, parágrafos 67 a 69. Comentar en detalle ambas partes sobrepasaría los límites de este trabajo, por consiguiente procederé con el supuesto de que la temporalidad del estado de abierto ya le es familiar al lector. Cuando la elucidación del argumento del capítulo VI lo requiera, explicaré superficialmente la temporalidad del comprender y del encontrarse.

II

  

Algunas consideraciones preliminares sobre el nexo general entre los temas centrales de Ser y Tiempo y la exposición del concepto vulgar del tiempo pueden ser de utilidad. Primero y sobre todo, conviene recordar que una motivación importante de esta obra es confrontar la crisis general de la filosofía, diagnosticada ya por Husserl en su libro La Crisis de las Ciencias Europeas.  Heidegger expresa este propósito en términos de la destrucción de la historia de la ontología. (6)[1] Esta destrucción o desconstrucción conlleva la necesidad de abolir los tres conceptos fundamentales de la ontología: ousía, sustancia y sujeto.[2] Cada uno de ellos determina un momento en la historia de la ontología. Y los tres están determinados por la interpretación vulgar del tiempo. Podemos anticipar, así, que un paso fundamental en la destrucción o abolición de estos tres conceptos consiste en mostrar que la temporalidad genuina, la del Dasein, antecede o subyace en el concepto de tiempo supuesto por las ontologías de la ousia, de la sustancia y del sujeto. También se puede expresar la motivación central de Heidegger recordando rápidamente que el término “Da-Sein” fue acuñado para anunciar el proyecto de destrucción, pues con él se indica que la palabra “hombre” tiene que ser abolida porque ella misma lleva implícitas las interpretaciones ontológicas a destruir. Así, “Dasein” no es un zoon logon echon porque esta expresión supone ya la noción de ousia y la noción del tiempo de Aristóteles; tampoco es la criatura divina de la filosofía escolástica, porque la inmortalidad del alma  y la eternidad de Dios supuestas por esta interpretación necesariamente se basa en el concepto del tiempo vulgar, y no es el sujeto moderno porque cada versión de éste—por ejemplo, res cogitans, sujeto empírico humeano o sujeto kantiano—depende  también de las comprensiones modernas del tiempo, y de las aporías o antinomias que éstas produjeron. “Ahí-Ser” anuncia la relación entre espacio y tiempo que depende de una comprensión radicalmente nueva del tiempo, comprensión gestada mediante la fenomenología del ser-en-el-mundo y de la cura. La diferencia entre Dasein, zoon logon echon, criatura y res cogitans se expresa de manera muy compacta diciendo que Dasein es un quién, no un qué. La temporalidad de Dasein no es la de un qué, es decir, la de un ser a la mano,  o de un ente natural, sino la de un quién, yecto en el mundo, que se sabe finito: la certeza fundamental no se anuncia al decir cogito sum, sino diciendo  moribundus sum,.[3]

III

 

Una tercera aproximación al sentido general del concepto de tiempo de Heidegger se puede obtener por vía de las lecciones sobre la Etica a Nicómaco dictadas en 1924—25.[4]  Entre sus temas centrales se encuentra la relación entre phronesis y sophia, es decir, sabiduría práctica o prudencia, y sabiduría teorética.  Como es sabido, Aristóteles mantiene que la phronesis es la excelencia en el ámbito de la praxis, y se caracteriza por la excelencia en la deliberación y la acción respecto a lo mejor para el prudente en cuanto ser humano.  Los objetos con los cuales trata la  phronesis son mutables, pues las circunstancias en las que se llevan a cabo las decisiones prácticas siempre pueden variar, carecen de firmeza. Por el contrario, los objetos de la sophia son eternos y necesarios. En cuanto Aristóteles considera que lo eterno y necesario tiene mayor jerarquía ontológica que lo mutable, que es lo mismo que decir que el hombre no es lo más alto en el cosmos, la sophia es una sapiencia superior a la phronesis. Es evidente que la jerarquía depende de la interpretación del modo de ser en el tiempo de los objetos de la phronesis y de la sophia. En la comprensión aristotélica, la temporalidad de la praxis es la de la cotidianidad, y en ese sentido podría decirse que es la “vulgar”, mientras que los objetos de la sophia son divinos y eternos, es decir, fundamentos de lo verdadero. Heidegger invierte las jerarquías al interpretar al Dasein como ser en el mundo cuya determinación fundamental es la cura. La temporalidad genuina o propia se produce en el horizonte de lo que en la antropología aristotélica corresponde a la phronesis, horizonte que en Ser y Tiempo está formado por la cura y sus existenciarios.  El tiempo vulgar ahora es el de lo eterno y necesario, es decir, el de los objetos del theorein aristotélico.  Unos de los objetivos centrales del capítulo VI de Ser y Tiempo es mostrar que esta “inversión” de la metafísica aristotélica no es una versión más de la “revolución copérnica” operada por Kant en la Crítica de la Razón Pura. Para llevar a cabo esta demostración Heidegger tendrá que mostrar tanto que la temporalidad auténtica es la fuente de la temporalidad impropia o vulgar, como que las nociones de tiempo infinito y objetivo son elementos del concepto vulgar del tiempo.  Podría decirse que Copérnico puso al sol en el centro del sistema planetario y Kant puso al hombre en el centro del sistema epistemológico, pero ambos se mantuvieron dentro de la concepción aristotélica del tiempo. Heidegger no reubica al hombre en un orden ya establecido sino que hace patente que el verdadero “cosmos” es radicalmente otro. Examinemos su argumento.

 

Análisis e interpretación del capítulo VI

La interpretación del argumento de Heidegger se facilita si primero se tiene presente su estructura general, pues conociendo la meta, la presentación sintética resulta más asequible. Sabemos de antemano que el propósito fundamental del argumento es mostrar que el concepto de tiempo de Aristóteles no es primario. Es necesario tener presente, por tanto, que lo central del concepto de Aristóteles es que el tiempo es el número del movimiento.[5] El segundo propósito del argumento consiste en mostrar que la pregunta central del pensamiento moderno, ¿El tiempo es objetivo o subjetivo?, se hace sin antes haber elucidado qué es el tiempo y por lo mismo tampoco se dirige al tiempo original.   En consecuencia, Heidegger mostrará que el concepto aristotélico de contar el movimiento supone necesariamente que ya lo hemos medido,  lo cual a su vez supone que contamos con algún estándar que usamos para medir, y el estándar necesariamente lleva implícita una interpretación de la naturaleza del “ahora”. De ahí que el argumento de Heidegger comience por examinar la estructura fenomenológica del ahora.

A continuación se analiza la presentación sintética del argumento en el parágrafo 79.

El punto de partida es una relación muy compacta de lo que es Dasein, la cual ocupa todo el primer párrafo.(G466—67).[6] En esta relación Heidegger exhibe la unidad de la estructura de la cura, resaltando el vínculo entre preserse (vorweg), su potencialidad de ser (Seinkönnen), ser yecto, y el curarse de (Besorge). Todas estas notas del Dasein se expresan de manera unitaria al afirmar que es el “ente descubierto como ahí” (das Seiende als Da erschlossen).  Estas características primarias son vinculadas a continuación con el ser en el mundo, ser junto con otros (Mitsein mit Anderen), y el interpretar. Esta exhibición de la estructura culmina con la afirmación clave:

El ser en el mundo se ha expresado ya siempre, y en cuanto ser cabe los entes que hacen frente dentro del mundo, se expresa constantemente en el mismo decir algo a y decir algo de aquello de que se cura. El curarse de comprensor en el sentido de ver en torno se funda en la temporalidad, en la temporalidad en el modo del presentar reteniendo y estando a la expectativa. Como calcular, planear, tomar providencias y precauciones curándose, dice siempre ya, lo mismo si es fónicamente perceptible que si no: “luego”—debe  suceder tal cosa, “antes”—despacharse tal otra, “ahora”—intentarse de nuevo aquella que “entonces” falló, pasando la ocasión.

Con esta explicación Heidegger desea hacernos ver que la raíz de la temporalidad está ya presente desde que Dasein habla, relacionándose con otros y cuidándose.  Antes de que se haga por primera vez la pregunta ¿qué es el tiempo?, ya se encuentra establecida la estructura de la temporalidad. Los “marcadores temporales” denotados por “luego”, “antes”, “ahora”, “entonces” son enunciados en el contexto del “presentar reteniendo y estando a la expectativa”, es decir, ocurren en un contexto mundano como elementos del curarse. Es importante notar que todos estos marcadores están desde el inicio gestados junto con las acciones requeridas por la  planeación y el cálculo. Para subrayar el contraste con la noción aristotélica, se puede decir que no se trata de un orden abstracto marcado en la “línea del tiempo” en relación con un ahora. Estas denotaciones temporales siempre son concretas, por ejemplo, decimos “luego que salga el sol, veremos mejor”, “antes de que anochezca debemos escondernos”, “ahora ya podemos salir, pues si esperamos más no ocurrirá otra vez lo de entonces.” Todos los existenciarios intervienen en la temporalización del Dasein: encontrarse, comprender, interpretar, modulan la temporalización.[7]

La consecuencia evidente de centrar la temporalidad en la cura es que el tiempo no puede ser el “número del movimiento” porque no es el movimiento lo que de manera primaria gesta la temporalidad.  En otras palabras, el tiempo está enraizado en la finitud del Dasein y no en la observación de movimientos: en el hombre y no en la naturaleza. Sin embargo, esta manera de expresar el resultado es inexacta porque sugiere que el tiempo es “subjetivo”, lo cual Heidegger tampoco acepta.

La estructuración primaria de la temporalidad es llamada por Heidegger “fechabilidad”. En la siguiente etapa de la explicación se propone utilizar la fechabilidad como base para acceder a la comprensión genuina del ahora. Este paso es crucial, puesto que la interpretación del ahora es la que determina la comprensión del tiempo en la versión aristotélica. El primer paso en esta exploración consiste en hacernos ver que no tenemos una comprensión natural del ahora. Aunque lo usemos constantemente al hablar, ya sea implícita o explícitamente, no hemos problematizado cómo es que tenemos acceso al ahora. La aparente obviedad del ahora proviene de la fechabilidad, pero en ella el ahora no es un “punto en el tiempo” sino un elemento de la estructura. Para recalcar la diferencia entre esta noción cotidiana del ahora y la interpretación heideggeriana, se puede comparar con la siguiente definición del ahora: “El ahora interpreta el presentificar de los seres.” Por eso podemos decir que el tiempo es “la presentificación que se interpreta a sí.” La presentificación de los entes siempre se realiza en la estructura de fechabilidad. Y esta estructura corresponde con la estructura ek-stática de la temporalidad. A diferencia de ello, el ahora en cuanto punto en el tiempo con el cual separamos el antes y el después, pertenece a la temporalización inauténtica. De ahí que:

La expresión interpretativa del “ahora”, “entonces” y “anteriormente” sea la manera más primordial de dar el tiempo.  En la unidad ek-stática de la temporalidad comprendida junto con la fechabilidad, pero de manera no temática e irreconocible en cuanto tal, Dasein ya ha sido revelado a sí mismo como ser en el mundo, y los entes intramundanos han sido descubiertos junto con él; a ello obedece que el tiempo interpretado ya ha desde siempre recibido un fecha en términos de los entes encontrados en la apertura del Ahí…[8]

El siguiente paso del argumento aborda la distinción entre temporalidad auténtica e inauténtica, distinción que a su vez sirve para elucidar el modo como el tiempo originario es ocultado y reinterpretado para aparecer como tiempo vulgar. Heidegger también recurre aquí a los conceptos de ser resuelto y de la mirada (Augenblick), explicados con anterioridad. En la explicación ofrecida aquí se retoman los conceptos mencionados para subrayar y contrastar el tiempo primordial con el vulgar en cuanto a la manera de ser vividos o experimentados.  En la perspectiva del ser resuelto y la temporalización en cuanto mirada, el tiempo siempre es significativo puesto que la estructura misma en la que se temporaliza es la fuente de todo sentido en el mundo. Por el contrario, el tiempo en cuanto inauténtico,  se genera cuando Dasein cae en el mundo y se pierde a sí mismo, dedicándose intensamente al cuidado de los entes.  Es entonces que, de manera característica,  Dasein siempre afirma “no tener tiempo”. Hay una correspondencia entre la interpretación del tiempo como un flujo de ahoras indistintos, y el no tener tiempo. Esto se capta con mayor facilidad si se compara con el tiempo auténtico, caracterizado por el Augenblick que forma un todo significativo. El ser resuelto interpreta el tiempo o se temporaliza mediante la mirada o Augenblick en la cual el tiempo se distiende como algo ya destinado en el cual la estructura temporalizada contiene el sentido de sus elementos. El ser resuelto siempre tiene tiempo porque acepta como destino ya fijo el futuro interpretado y en esta temporalización cada ahora está teleológicamente ordenado por el sentido total de la mirada. Es importante destacar que tanto el tiempo primario como su ocultamiento en el tiempo vulgar son consecuencia o producto de la estructura de la cura, de manera análoga a como ser resuelto y ser auténtico, junto con sus opuestos,  también lo son.

La gestación del tiempo vulgar ha quedado explicada en términos de los modos de temporalización del Dasein, donde figuran como conceptos ejes la cura, el ser auténtico y el ser resuelto.  Sin embargo, todavía es necesario explorar la relación entre tiempo vulgar y Dasein desde la perspectiva del tiempo medido o tiempo de reloj. El primer paso en este camino consiste en  mostrar cómo es que el tiempo se vuelve público. Hay una relación estrecha entre la cura, el ser con los otros y la publicidad del tiempo. Esta relación se aprecia inicialmente en que el ahora se dice de manera conjunta. Y este es el punto de partida para poder contar el tiempo o medirlo. Heidegger desarrolla estos temas en el parágrafo 80, intitulado  “El tiempo de que se cura y la intratemporacialidad.”

El tiempo es público porque Dasein es yecto y por consiguiente tiene su raíz en la cura.  En el curarse se presentifican los entes como “en” el tiempo público. El ser en el mundo cotidiano circunspecto requiere de la visibilidad para cuidar y cuidarse de los entes a la mano y por consiguiente necesita el sol. Dasein se interpreta a sí mismo en términos de su trabajo cotidiano, esperando el amanecer y anticipando el anochecer. La estructura existencial de la fechabilidad coincide con la relación entre el sol, la luz y la posibilidad de la cura. El sol fecha al tiempo interpretado en el curarse. Es importante subrayar, para efectos de la comparación con Aristóteles, la siguiente acotación: “Lo decisivo del contar el tiempo, bajo el punto de vista ontológico-existenciario, tampoco debe verse en la cuantificación del tiempo, sino que tiene que concebirse más originalmente o partiendo de la temporlidad del ser ahí que cuenta con el tiempo.” (G 473).  Heidegger desea recalcar una vez más que el tiempo no es el número del movimiento en el sentido primario porque antes de cuantificarlo, es necesario medirlo y antes de ello ya se cuenta con la experiencia de la fechabilidad y de la finitud. Ser en el mundo, y manteniendo siempre en mente que el ser del Dasein es la cura,  son los dos aspectos del Dasein que permiten entender la primacía de la fechabilidad y lo secundario de la cuantificación. Para efectos del trabajo, primero vivimos bajo el sol, regidos por su trayectoria sobre el horizonte, como unidad no cuantificada. El tiempo se torna público cuando relacionamos la posición del sol en el espacio o sobre el  horizonte, con el tiempo. Esto se realiza de manera primitiva al relacionar la sombra que proyectamos—llamada por Heidegger “reloj del campesino”—con el tiempo. “Cuando la sombra mida tantos pasos, nos encontraremos en tal o cual lugar.” Este es el origen del reloj o tiempo público. Sin embargo, es importante recalcar que en este primer paso, el tiempo sigue siendo “tiempo para” las actividades requeridas por la cura. Conforme se desarrolla el reloj, dejamos de mirar el sol y de entender el tiempo como “tiempo para…” Este proceso de abstracción conduce a la comprensión vulgar del tiempo, en la cual ya no se habla de “tiempo para” sino del número del tiempo. “Son las 8 de la mañana”, decimos, pero ya no lo relacionamos con un “tiempo para”, sino que consideramos que el tiempo “objetivo” es el que anunciamos con el número de la hora y el minuto, mientras que el tiempo “subjetivo” es el que pensamos tener o no tener en virtud de nuestra propia actividad. Heidegger recalca que esta distinción de lo subjetivo y lo objetivo necesariamente es posterior a la presentificación originaria de la temporalidad. También destaca que para medir el tiempo de manera uniforme necesitamos interpretar algún objeto a la mano considerándolo invariante y por consiguiente dándole el carácter de unidad de medida. Y esto lo realizamos mediante otra interpretación en la cual relacionamos el antes y el después, es decir, mediante la interpretación del ahora. En suma: al examinar la manera como se produce el tiempo medido, o “reloj”, Heidegger ha mostrado que la temporalidad  de la cura del Dasein es la que  lo hace posible.

Una vez elucidado el origen del tiempo contado o medido, resultan evidentes algunas notas adicionales.  Primero y sobretodo, que el tiempo medido necesariamente es tiempo público y por lo mismo es tiempo mundano. Asentado lo cual, es evidente que el tiempo público es el tiempo inauténtico, el tiempo de Das Man, el tiempo del otro. Este tiempo, flujo de ahoras abstractos y homogéneos, es infinito, vacío y carente de sentido. Das Man siempre tiene tiempo.

La consecuencia más importante de la elucidación del origen del tiempo mundano se encuentra hacia finales del parágrafo que nos ocupa. Heidegger nos dice que “El tiempo mundano es más objetivo que todo objeto posible porque, como condición de posibilidad de los entes intramundanos, resulta “objetivado” horizontal-extáticamente en cada caso ya con el “estado de abierto” del mundo.” … y añade un poco más adelante que “…el tiempo mundano es también más “subjetivo” que todo posible sujeto, porque, dado el sentido bien comprendido de la cura como el ser del “mismo” fácticamente existente, contribuye a hacer radicalmente posible este ser.” (G 482).  La temporalidad de la cura hace evidente que todo “sujeto” posible es producto de la interpretación que el Dasein realiza al “mismo tiempo” que devela el mundo y lo temporaliza. Por consiguiente, el tiempo no puede ser algo producido por el sujeto.  Asimismo, los entes a la mano son objetivados por la autointerpretación del Dasein y por consiguiente el tiempo no puede ser algo propio de los objetos.  Dado que mundo y tiempo son consecuencia de la temporalización del Dasein, es evidente que el tiempo tampoco puede ser trascendental. En rigor, lo único temporal es Dasein.

 

En el parágrafo 81, Heidegger se da a la tarea de refinar la diferencia entre tiempo mundano y tiempo vulgar.  El problema es explicar cómo se produce el ocultamiento del tiempo mundano por el tiempo vulgar. Esta explicación es necesaria porque con ella se llega a la corroboración final de la relación entre tiempo primario y tiempo vulgar. Esta corroboración es necesaria porque con ella se destruye la base más importante de la comprensión tradicional del ser y del tiempo, pues el tiempo “vulgar” es el que desde los orígenes de la filosofía sirvió de fundamento para las doctrinas sobre el tiempo, y por lo mismo para la metafísica.

Para corroborar la primacía del tiempo mundano frente al tiempo contado, Heidegger primero nos recuerda que el “ahora” es un “decir ahora”, con lo cual resulta evidente que está inscrito en la temporalización del comprender y del hablar. El siguiente paso es notar que para contar los ahoras es necesario seguir el movimiento y distinguir los ahoras, por ejemplo, cuando vemos las posiciones de la manecilla del reloj. Pero este seguir el movimiento de la manecilla remite necesariamente a la estructura de la fechabilidad y por consiguiente a los existenciarios y al éxtasis de la temporalización. Así, al seguir presentando las posiciones de la manecilla se numera. Pero esta presentificación es también un presentar reteniendo y presentar estando a la expectativa. En resumen: “El tiempo es lo numerado que se muestra en el seguir, presentando y numerando, la manecilla peregrinante, de tal manera que el presentar se temporacía en su unidad extática con el retener y el estar a la expectativa patentes dentro del horizonte del anteriormente y el posteriormente.” (G 484) Esta es la descripción de la manera como el tiempo numerado, de reloj, oculta la estructura de fechabilidad que lo hizo posible. Es la génesis del tiempo vulgar.

Pero el tiempo vulgar no solo oculta sino que aplana o nivela al tiempo mundano. Esto se aprecia con facilidad al comparar el ahora del tiempo de reloj con la mirada o Augenblick del tiempo auténtico.  El flujo de ahoras es homogéneo, lo cual resulta en un tiempo que es el mismo para todos. Es el tiempo del Das Man. Con ello se oculta el tiempo de la fechabilidad que siempre es un “tiempo para”, un “ahora que…” relacionado con un “antes de…”, y un “entonces cuando…”. Los ahoras, como dice Heidegger, quedan amputados y “así amputados, se alinean simplemente uno junto a otro, para construir el “uno tras otro.” (G 484). Sin embargo, dado que el ocultamiento ocurre necesariamente como consecuencia de la estructura de la cura, en la comprensión del tiempo vulgar la sucesión de ahoras se le entiende como un movimiento objetivo. Heidegger considera que la definición de tiempo del Timeo exhibe este ocultamiento, pues en dicho diálogo platónico Timeo dice que el tiempo es la “imagen de la eternidad, que se mueve conforme al número.” El ocultamiento consiste en objetivar el movimiento de los ahoras e interpretarlo como si fueran entes objetivos (el firmamento) cuyo movimiento ordenado y mensurable revela qué es el tiempo.

El flujo de ahoras también subyace en la comprensión del tiempo vulgar como infinito, pues, en efecto, una vez que la estructura de la cura y la fechabilidad han sido niveladas o aplanadas, el flujo es ilimitado.  Esta característica del tiempo vulgar se conjuga a la perfección con el aspecto inauténtico del Dasein, pues al ocultarse a sí mismo su propia finitud se acoge a la infinitud del tiempo vulgar. Heidegger dice, por tanto, que “En la fuga de que se cura está implícita la fuga ante la muerte, es decir, un apartar la vista del fin del ser en el mundo. Este apartar la vista de… es en sí mismo un modo del extáticamente advenidero ser relativamente al fin. En cuanto es semejante apartar la vista de la finitud, la temporalidad impropia del ser ahí  cadentemente cotidiano tiene que desconocer  el advenir propio y con él la temporalidad en general.” (G 488). El ocultamiento de nuestra propia finitud subyace en la comprensión del tiempo como lo eterno e infinito. Esto se hace evidente en el contraste entre el moribundus sum del Dasein y el cogito sum cartesiano, pues en el primero se hace patente el tiempo finito, mientras que en el segundo, el cogitare y por tanto el sum se ubican en un tiempo infinito. El pensar es eterno, y nada en su desplayarse indicaría  la finitud del yo pensante en cuanto tal. Heidegger recalca que el Dasein no sólo sabe que el tiempo pasa, sino también que se agota.  El tiempo vulgar, empero, no puede agotarse.

Heidegger concluye este parágrafo recalcando que la relación entre tiempo mundano, tiempo vulgar y temporalidad se origina en las modalidades de lo auténtico e inauténtico del Dasein.  En consecuencia, una vez explicado cómo el tiempo vulgar se origina en la intratemporacialidad, resulta claro que el ocultamiento de la temporalidad genuina es tan necesario como la gestación de la inautenticidad. El predominio del tiempo vulgar a lo largo de la tradición filosófica obedece a las mismas causas que el ocultamiento del ser.

Citas

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