Introducción
El tercer capítulo de la segunda sección, es decir, los parágrafos 61-66 de Ser y tiempo constituyen el punto más alto de la ontología fundamental, puesto que presentan el sentido ontológico del cuidado. En lo que sigue pretendemos exponer cómo es que Heidegger llega a la temporalidad como sentido ontológico del cuidado y así, a la temporalidad como horizonte para toda interpretación del ser en general, lo cual había sido planteado como meta provisional del tratado Ser y tiempo (Cfr. Syt, 23)[1].
1. El cuidado
En el parágrafo que nos interesa, Heidegger se pregunta por el sentido ontológico del cuidado. Pero ¿de dónde ha salido el cuidado? ¿Qué tiene que ver el cuidado con el Dasein y más aún con el ser? De modo que es absolutamente necesario reconstruir brevemente cómo es que Heidegger llega del planteamiento de la pregunta por el sentido del ser al cuidado y a la pregunta por su sentido ontológico.
La pregunta por el sentido del ser debe ser planteada. Al analizar la estructura formal de la pregunta por el ser, se descubre que lo interrogado es el ente. Heidegger se pregunta si no hay un ente que tuviera algunas características que lo hicieran más apropiado para preguntarle por el sentido del ser. En efecto, hay un ente privilegiado, a saber: el Dasein, ya que entre otras cosas a este ente le va el ser en su ser y está abierto siempre a la comprensión del ser. Ahora bien, dado que el ser es el ser del ente, al preguntar por el sentido del ser, debemos previamente hacerlo transparente en el ente, es decir, hacerlo transparente en el Dasein. De ahí que se haga necesario un análisis del Dasein, no un análisis cualquiera, sino un análisis de las estructuras fundamentales que lo hacen posible. Así pues, la analítica tiene como meta hacer transparente al ser del Dasein y, así, brindar elementos para captar el sentido del ser en general.
Ahora bien, Heidegger hace partir el análisis del Dasein de la cotidianidad, de modo que las estructuras fundamentales del Dasein nos sean asequibles en el trato cotidiano con las cosas que nos salen al encuentro en el mundo circundante. Y es que, en efecto, esto es lo primero que encontramos fenomenológicamente: que el Dasein en un ser-en-el-mundo, es decir, que el Dasein se comporta ya desde siempre con los entes o con las cosas. Y a ese comportarse, cuando se da respecto a los entes que no son como el Dasein Heidegger lo llama “ocuparse”, mientras que el comportarse con otros Dasein lo llama “preocupación” o “solicitud”.
Por su ser-en-el-mundo el Dasein se encuentra en un estado de abierto (Erschlossenheit) y este fenómeno complejo abarca tres momentos simultáneos: el encontrarse (Befindlichkeit), el comprender (Verstehen) y el habla (Rede). De estos, los dos primeros existenciales, el encontrarse y el comprender son indisociables, pues por el encontrarse el Dasein es un “tener que ser”, mientras que por el comprender es un “poder ser”. Esto es lo que Heidegger expresa con la expresión proyecto yecto (geworfener Entwurf). El existencial del habla expresa la caída del Dasein en la posibilidad de su ser de la impropiedad, de la cual es sacado por la angustia en cuanto modo fundamental del encontrarse, pues la angustia pone al Dasein frente a su poder ser más fundamental: poder ser sí mismo. Hasta aquí Heidegger ha analizado que el Dasein es “una posibilidad (existencia, comprender, proyecto) echada al mundo (ser-ahí, encontrarse, deyección) en el que de ordinario y regularmente se ha perdido (caída, uno, impropiedad)”[2]. Ahora bien, el encontrarse, el comprender y el habla tienen su interpretación ontológica en la facticidad, la existencialidad y la caída. Y esta comprensión ontológica es expresada por Heidegger como un anticiparse a si (comprensión-existencia), estando ya (encontrarse-facticidad) en medio de (habla-caida). Pero Heidegger aun busca la estructura originaria que dé unidad a estos fenómenos. Si estos fenómenos caracterizan esencialmente al Dasein, entonces la unidad de ellos puede ser vista con mucha razón como el ser del Dasein. O dicho de otra manera: al preguntar por la unidad estructural de esos fenómenos buscamos hacer transparente al Dasein en su ser. Y Heidegger nombra a esta unidad como cuidado. De modo que la forma y manera primordial de estar en-el-mundo es el cuidado. “La esencia del estar en el mundo es el cuidado”[3]. Cuando Heidegger define que el cuidado es anticiparse a sí, estando ya, en medio de entes está diciendo que la estructura ontológica que posibilita nuestro trato cotidiano con los entes y con los otros Dasein en el mundo es el anticiparse a sí estando ya en medio de. Y por ello, el ser del Dasein es anticiparse a sí, estando ya, en medio de entes. Con esto se cierra la primera sección de Ser y tiempo.
Pero se presenta ahora la necesidad de buscar, en la segunda sección en cuanto reiteración ontológico-existencial, “la totalidad del todo estructural del Dasein”. Tal totalidad se presenta bajo la forma del “sentido ontológico del cuidado”.
Heidegger analiza que este cuidado se presenta en forma propia como un ser para la muerte en cuanto que es su posibilidad más alta. Tal posibilidad, que es atestiguada en la llamada de la conciencia, sólo puede anticiparse o pre-cursarse. Por ello Heidegger introduce en el parágrafo 61 la consideración metodológica que lleva a la resolución precursora. Por resolución se entiende el decidirse libremente a ser sí mismo, alejándose de la impropiedad de la esfera pública del “se”, por precursora se entiende que esta libre decisión de ser sí mismo sólo puede llevarse a cabo de cara a la muerte como posibilidad más alta y más propia del Dasein. Esta unidad tiene su raíz en el hecho de que el modo propio del ser del Dasein es la existencia, de modo que la resolución precursora es, al mismo tiempo, una posibilidad existentiva (óntica) y existencial (ontológica).
El parágrafo 65 indica que la relación entre cuidado y mismidad ha sido la última preparación (en los parágrafos anteriores se había esclarecido la relación entre el adelantarse y la resolución, integrándose en la resolución precursora como mostración de la totalidad estructural del cuidado) para la aprehensión de la totalidad de las estructuras o existenciales del Dasein. Parecería que no hay más a lo que llegar. Pero Heidegger busca el fundamento ontológico de esa unidad mostrada como cuidado. Fundamento que no puede ser ninguno de los conocidos hasta el momento, dado que ni el Dasein, ni el cuidado, ni ninguno de los existenciales es un ente o un sujeto o una substancia. Por eso Heidegger indica formalmente que ese fundamento ontológico no puede ser otro que el sentido.
2. El sentido
La cuestión del sentido ha sido ocupación de Heidegger desde muy temprano. Ya en 1915 en un pequeño periódico escribe sobre el sentido y ya podemos ver aspectos que desarrollará posteriormente. “Meditación es escudriñar el sentido. El sentido de algo es su qué, cómo, por qué, para qué. Meditación sobre nuestra postura vital es captar el qué, por qué y para qué de nuestra vida. Mi vida es mi vida. Meditación sobre mi vida es automeditación. El sentido de una frase es aquello que es verdadero, que vale como irrefutable, que tengo que reconocer, a lo que mi pensamiento se doblega, frente a lo que termina la arbitrariedad. El sentido es algo obligatorio, a lo que debo someterme”[4]. Posteriormente, en invierno de 1921-1922 (Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Introducción a la investigación fenomenológica), Heidegger trata el tema de la intencionalidad criticando las pretensiones teoréticas de Husserl y menciona un triple sentido: sentido de relación (Bezugssinn), sentido de contenido (Gehaltssinn) y sentido de realización (Vollzugssinn)[5], cuya unidad constituye la estructura del comportamiento, de la vida fáctica[6]. Estas direcciones de sentido son ‘cómos’ del ser del Dasein y no descripciones de una esencia del Dasein. De lo que se sigue que “el sentido está enraizado en la vida humana –en el Dasein- y no es una propiedad de sentencias u objetos… Sólo el Dasein tiene un sentido y este sentido debe entonces buscarse en el Dasein mismo”[7]. En esta lección ya está insinuada la relación entre sentido y cuidado, cuando afirma que la vida es cuidado según su sentido de relación, o bien que el cuidado es el sentido fundamental de la relación vital[8].
Heidegger dejó de utilizar los tres sentidos en 1922, pero en Ser y tiempo encuentra la cuestión del sentido su tematización explicita.
Heidegger señaló claramente al principio de Ser y tiempo que “la temporalidad se nos mostrará como el sentido del ser de ese ente que llamamos Dasein” (Syt, 41). Y lo que entiende por sentido se desarrolla más ampliamente en el parágrafo 32 cuando habla del comprender y la interpretación. Ahí menciona que el sentido es “aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo” pues no es el sentido lo que se comprende si no el ente. Así, el sentido no es algo, sino una estructura existencial formal de la comprensión. De ahí que se pueda afirmar con Jesús Adrián Escudero que el sentido en Ser y tiempo es “un existencial del Dasein que indica formalmente la apertura del ahí de la comprensión”[9]. Heidegger afirma también que el sentido es “el horizonte… desde el cual algo se hace comprensible en cuanto algo” (Syt, 175). Pero si el sentido es un existencial del Dasein, entonces el horizonte desde el que algo se comprende como algo es el Dasein mismo. Por ello, Heidegger declara que “sólo el Dasein puede estar dotado de sentido o desprovisto de él” (Syt, 175). Sólo el Dasein puede abrir el ente comprendiéndolo o cerrarlo al no comprenderlo.
Entonces, cuando preguntamos por el sentido del ser preguntamos “por el ser mismo en tanto que inmerso en la comprensibilidad del Dasein” (Syt, 175).
Ahora, en el parágrafo 65 Heidegger se pregunta por el sentido del cuidado y repasa las afirmaciones anteriores hechas sobre el sentido. ¿Por qué el sentido es algo ontológico? Porque “es aquello en que se mueve la comprensibilidad de algo… el fondo sobre el cual se lleva a cabo el proyecto primario, fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es” (Syt, 341). Así pues, preguntar por el sentido del cuidado es preguntar por el fondo desde el cual el cuidado es cuidado y, por tanto, el ser del Dasein. Preguntar por el sentido del cuidado es preguntar por el sentido del ser del Dasein y, así, es preguntar por el sentido del ser en general. En palabras de Heidegger: “dilucidar el sentido del cuidado significa entonces examinar el proyecto que fundamenta y guía la interpretación existencial y originaria del Dasein, de tal manera que en lo proyectado por él se haga visible su fondo de proyección” (Syt, 342). Preguntar por el sentido del cuidado es preguntar por aquello que hace posible que el Dasein se comprenda ya desde siempre a sí mismo en el mundo: “¿qué es lo que hace posible la totalidad de ese todo estructural articulado que es el cuidado en la unidad que se despliega en su articulación?” (Syt, p. 342). Preguntar por el sentido del cuidado es hacer accesible, transparente en su ser aquello por lo que se pregunta: el cuidado, el ser del Dasein. “El sentido de ser del Dasein no es algo ‘otro’ y flotante, algo ‘ajeno’ al Dasein mismo, sino que es el Dasein mismo que se autocomprende” (Syt, 342). Y este sentido no es otro que la temporalidad.
3. La temporalidad
3.1 El futuro
¿Qué es pues lo que hace posible que el Dasein sea cuidado, es decir, sea resolución precursora? “Esto sólo es posible en tanto que el Dasein puede, en general, venir hacia sí mismo en su posibilidad más propia y en tanto que en este dejar-se-venir-hacía-sí-mismo soporta esa posibilidad en cuanto posibilidad, es decir, existe” (Syt, 343). Y este venir a sí mismo es el fenómeno originario del porvenir o futuro. “¿cómo es posible que haya una resolución precursora? La respuesta es: porque hay un futuro (no: porque habrá un futuro)”[10]. Que el Dasein venga a sí mismo en cuanto posibilidad de su poder ser entero quiere decir que el Dasein “sale” nuevamente de si hacia sí mismo. Ese salir es lo que Heidegger acentúa enseguida cuando habla de “éxtasis” temporales. El futuro es siempre un salir de sí hacia sí del Dasein en cuanto posibilidad abierta en la comprensibilidad de su estar en el mundo. La línea seguida por Heidegger pasa por el existencial de la comprensión que abre posibilidad. La comprensión revela el carácter de la existencialidad que se expresa en el anticiparse-a-sí que se funda en el fenómeno del venir a sí o futuro y que se realiza por mor de sí mismo. Para Heidegger “el proyectarse en el ‘por mor de sí mismo’, proyectarse que se funda en el futuro, es un carácter esencial de la existencialidad. El sentido primario de ésta es el futuro” (Syt, 345). Esto ya había sido anticipado en el análisis de la muerte como posibilidad propia del Dasein, pues “tanto el ser para la muerte como su anticiparse se pueden constituir y entender desde este ser futuro, y por ello puede salir a la luz conceptualmente el ser propio del Dasein”[11]. El futuro, pues, no es un ente que aún no haya ocupado su lugar, no es un hueco que deberá ser llenado con algo, con tiempo. “El futuro no es un proceso, sino más bien un movimiento de posibilidad. Que el Dasein se deje venir a si, muestra la copertenencia de la posibilidad como tal y de la aprehensión de esta posibilidad en la realización del ser. El futuro constituye el sentido del existir, pues él hace transparente lo que fue significado en el Dasein como comprensión de posibilidades”[12]. Corbí comenta al respecto que “el refinado análisis de Ser y tiempo mostrará el sentido como la condición de la comprensibilidad y usará esta condición con el cuidado. Pero esta revela no solamente, que la temporalidad es condición de la comprensibilidad en general, sino también que ella ya está siempre dada. La temporalidad debe suponerse, porque sin ella no habría comprensibilidad, y por ello es ella al mismo tiempo sentido y fundamento de ser del Dasein”[13].
3.2 El pasado
Así como el Dasein siempre sale de si hacia si en la posibilidad, así también siempre el Dasein tiene que hacerse cargo de su estado de arrojado, de su estado de ser culpable, de su ser fundamento de una nihilidad. A esto Heidegger lo llama, su “haber sido” o pasado. Venir hacía su posibilidad es sólo posible en su volver a sí mismo, o sea, hacia su haber sido. Por supuesto que la relación entre el futuro y el pasado no es la de un antes y un después, sino que con cooriginarios: “El Dasein sólo puede haber sido en forma propia en la medida en que es venidero. El haber-sido [Gewesenheit] emerge en cierta manera del futuro” (Syt, 343). La línea que ha seguido Heidegger va desde el fenómeno del encontrarse que revela la facticidad del Dasein, expresado en el estar ya en, cuyo sentido ontológico es el haber sido. “El sentido existencial primario de la facticidad radica en el haber-sido” (Syt, 345).
3.3 El presente
El presente no puede ser aquel tiempo fugaz actual del comprender mediano, sino que surge de lo anteriormente expuesto, es decir, del futuro y del presente en cuanto que el Dasein viniendo desde sí hacia sí, ya siempre sido, hace presente, hace comparecer los entes en cuanto entes con los que se encuentra en el trato cotidiano en medio del mundo. A esta situación Heidegger la llama presente. Y su relación con el futuro y el pasado es evidente: “El haber-sido emerge del futuro, de tal manera que el futuro que ha sido (o mejor, que está siendo sido) hace brotar de sí el presente” (Syt, 343). Si bien podemos también seguir la línea que va del habla a la caída, expresada en el estar-en-medio-de, Heidegger señala que el presente propio sólo es posible como instante (Augenblick), surgiendo siempre del futuro y del pasado. El instante es el presente propio a diferencia del presente impropio que es la constante caída en los entes intramundanos.
3.4 La temporalidad
El parágrafo 61 tiene un carácter metodológico, en el que Heidegger va describiendo los pasos que seguirá: “el afianzamiento del fenómeno originario de la temporalidad se logra demostrando que todas las estructuras fundamentales del Dasein que hemos expuesto hasta ahora son, en el fondo, ‘tempóreas’ en su posible totalidad, unidad y despliegue, y que deben ser concebidas como modos de temporización de la temporalidad” (Syt, 323).
En efecto, la unidad de futuro, pasado y presente es un fenómeno unitario que Heidegger llama temporalidad: “Este fenómeno que de esta manera es unitario, es decir, como futuro que está siendo sido y que presenta, es lo que nosotros llamamos la temporalidad” (Syt, 344). Y entonces se llega, por fin, al fenómeno unitario que es la base ontológica por la que preguntaba el sentido: “La temporalidad se revela como el sentido del cuidado propio” o bien: “la unidad originaria de la estructura del cuidado es la temporalidad” (Syt, 344). Ahora bien, la temporalidad presenta también los modos de ser del Dasein: la propiedad y la impropiedad. Pero cuando Heidegger expuso la resolución precursora como modo propio se revelo que “la totalidad de ser del Dasein como cuidado quiere decir: anticiparse-a-sí-estando-ya-en (un mundo) y en-medio-de (los entes que comparecen dentro del mundo)” (Syt, 344). Jesús Adrián Escudero comenta al respecto: “Y cada uno de estos momentos estructurales remite a una dimensión del tiempo: la existencialidad en cuanto capacidad proyectiva (Entwurf) de salir de sí (ex) abre el futuro, la facticidad como reflejo de la condición de arrojado (Geworfenheit) remite al pasado y la absorción en la caída (Verfallen) desvela el presente”[14]. Estos tres momentos son cooriginarios. Cooriginarios quiere decir: no se derivan unos de otros; son irreductibles unos a otros; no son derivados de otro cosa que no sea ellos mismos; sólo son entendibles unos por otros[15].
Más arriba se dijo que la pregunta por el sentido del ser es la pregunta por el horizonte que hace comprensible el ser y ese horizonte es el mismo Dasein, pero si el Dasein es temporal y finito, entonces la pregunta por el sentido del ser lleva a la temporalidad y finitud como el “desde dónde” es posible comprender ya desde siempre el ser. Que el sentido del ser es la temporalidad significa que el ser no puede ser comprendido por el Dasein sino en la medida en que éste es temporal y se temporiza, en la medida en que surge como fundamento de la existencia (venir a sí= futuro), de la facticidad (regresar a si= sido) y de la caída (junto a=presente). “La temporalidad hace posible la unidad de existencia, facticidad y caída, y así constituye originariamente la totalidad de la estructura del cuidado” (Syt, 345).
3.4 Los éxtasis temporales
Ahora bien, Heidegger acentúa que la temporalidad no es, sino que temporiza. Al decir que no “es” quiere subrayar que el tiempo no es ningún ente, ni una característica de los entes, sino que ‘sale’ del Dasein mismo. Esta característica es expresada por Heidegger con la palabra éxtasis: “Temporalidad es el originario ‘fuera de sí’ en y por sí mismo. Por eso, a los fenómenos de futuro, haber-sido y presente ya caracterizados los llamamos éxtasis de la temporalidad” (Syt, 346). Richardson comenta al respecto que: “la temporalidad no es un ente sino un proceso que temporiza, sus momentos constitutivos no son tres partes sino tres diferentes direcciones en las que este proceso sucede: en dirección hacia el ser (existencia), en dirección de retorno hacia lo que es como habiendo sido (facticidad), en dirección hacia otros entes (caída)… cada una de estas direcciones puede ser llamada éxtasis de la temporalidad y temporalidad misma”[16].
En su unidad originaria, la primacía es del futuro: “la temporalidad originaria y propia se temporiza desde el futuro propio, de tal suerte que, sólo por ser venideramente sida, ella despierte el presente. El fenómeno primario de la temporalidad originaria y propia es el futuro” (Syt, 346).
El resumen de todo el asunto no puede ser más claro: “el tiempo es originariamente temporización de la temporalidad, y en cuanto tal posibilita la constitución de la estructura del cuidado. La temporalidad es esencialmente extática. La temporalidad se temporiza originariamente desde el futuro. El tiempo originario es finito” (Syt, 348).
Y esta temporalidad como sentido del ser del Dasein puede fundamentar el tiempo, la historicidad, la historia y la historiografía. Pero no sólo eso, sino que al haberse puesto al descubierto la temporalidad como sentido del ser del Dasein, es necesario reiterar todas las investigaciones realizadas hasta ahora bajo esta nueva perspectiva, materia que habría ocupado la tercera sección de ser y tiempo, “tiempo y ser”, pero que ya nunca pudo ver la luz.
Conclusión
Una buena conclusión es el resumen y valoración de Rentsch: “La puesta al descubierto de la estructura extática de la temporalidad con el primado del éxtasis del futuro destruye por un lado la ontología o metafísica de la presencia que ha caído en el presente y acentúa por otro lado el carácter fáctico de realización de la constitución existencial del mundo”[17].
La relación entre ser y tiempo no es una aportación original de Heidegger, pero sus exquisitos análisis fenomenológicos han puesto de manifiesto una relación distinta a la presentada por la metafísica tradicional. Pues si el ser es siempre el ser del ente pero no es un ente, entonces no se puede hablar de que el ser “es” y entonces se habla del ser desde el horizonte de comprensión del Dasein, el cual se ha revelado como temporal y finito. De modo que el ser no es, sino que temporiza. El ser no “es”, sino que se da a sí mismo en el Dasein como venir a sí volviendo a sí, saliendo y regresando siempre desde sí mismo hacia sí mismo. De esta manera, el ser, se percibe en aquello que es lo suyo más propio: como misterio y enigma que quiere ser balbuceado en su mostrarse ocultándose en el ente, y de modo señalado en el ente al que le va el ser en su ser: el Dasein.
Notas
1 Martin Heidegger, Ser y tiempo, Tr. Jorge Eduardo Rivera, Madrid, Trotta, 2003 (en adelante Syt). Rivera traduce siempre Zeitlichkeit por temporeidad, pero para uniformar los términos, utilizaremos aquí siempre temporalidad.
2 Eusebi Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, Barcelona, Herder, 1990, p. 523.
3 Thomas Rentsch, “Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit”, en Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger Handbuch, Stuttgart, Verlag J.B. Metzler, 2003, p. 57.
4 Heuberger Volksblatt 1915. Citado por Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, p. 103.
5 Cfr. Jesús Adrián Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927, Barcelona, Herder, 2009, p. 155.
6 Cfr. Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, p. 101.
7 Ibid., p. 102.
8 Referencias de la lección tomadas de Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, p. 103.
9 Jesús Adrián Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927, Barcelona, Herder, 2009, p. 155.
10 Michael Gelven, Être et temps de Heidegger. Un commentaire littéral, Pierre Mardaga Editeur, Bruxelles, 1970, p. 194.
11 Agustín Corti, Zeitproblematik bei Martin Heidegger und Augustinus, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2006, p. 109.
12 Ibid., p. 124.
13 Ibid., p. 103
14 Jesús Adrián Escudero, El lenguaje de Heidegger. Diccionario filosófico 1912-1927, Barcelona, Herder, 2009, p. 157.
15 Cfr. Thomas Rentsch, “Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit”, en Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger Handbuch, Stuttgart, Verlag J.B. Metzler, 2003, p. 67.
16 William Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, The Hague, Martinus Nijhoff, 1967, p. 89.
17 Thomas Rentsch, “Sein und Zeit. Fundamentalontologie als Hermeneutik der Endlichkeit”, en Dieter Thomä (Hrsg.), Heidegger Handbuch, Stuttgart, Verlag J.B. Metzler, 2003, p. 68.